Intervento di presentazione de “Il trauma dimenticato”

di Secondo Giacobbi

Centro SIPRe di Milano. 24 maggio 2019

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Prima di entrare nel merito del complesso  e affascinante  discorso, teorico e clinico, che i due autori hanno costruito in questo loro libro, assolutamente singolare, dico qualcosa circa la “forma” di quel discorso, e non mi riferisco alla forma stilistica ed espressiva, che pure è di alta e rara qualità, specie in un libro di psicoanalisi; ma alla qualità emotiva ed affettiva del discorso e all’atteggiamento cognitivo  e mentale da cui nasce il libro  e che ne accompagna il discorso. Gli autori parlano-scrivono con una straordinaria intensità; le loro parole sono sostenute da una vera  propria passione della mente che trasmettono a chi legge. E’ la stessa passione da cui nasce la psicoanalisi freudiana che pure poi essi criticano nei suoi limiti e ambiguità.

Ma il loro atteggiamento mentale è ancora più singolare: esso si pongono in una prospettiva di lettura analitica, che si potrebbe definire metastorica e meta psicologica (ma non so quanto queste parole possano piacere loro), una prospettiva di lettura  del processo storico-culturale degli ultimi cinque secoli in Europa, che interpretano guardandolo attraverso una lente che è insieme psicostorica, filosofica e psicoanalitica. In passato la psicoanalisi, oggi purtroppo non più, ha spesso voluto interrogare la storia degli uomini e della specie, cercando di guardare al di là, o al di sotto, della superficie fenomenica degli eventi storici (si pensi ai rapporti tra psicoanalisi e antropologia, mitologia, storia delle religioni e delle ideologie). E’ un atteggiamento che dovremmo recuperare, sia come psicoanalisti che come uomini di cultura, soprattutto oggi che la storia dell’Occidente e della specie umana attraversa un passaggio epocale probabilmente irreversibile e irreparabile.

Questo atteggiamento, che ho definito arbitrariamente metastorico e meta psicologico, è forse il pregio più raro del libro.

Quanto ai contenuti, ne farò un’esposizione necessariamente sintetica e parziale, a partire dalle pagine che gli autori dedicano alla Traumendeutung, alla quale riservano una minuziosa analisi.

Come sappiamo, il sogno è per Freud principalmente realizzazione allucinatoria di un desiderio rimosso o colpevole che nasce dalle conflittuali dinamiche edipiche. Gli autori però sottolineano l’insoddisfazione dello stesso Freud per la sua teoria del sogno che lasciava fuori ed inspiegati i sogni di angoscia, di punizione, i sogni post-traumatici e i sogni telepatici che sembravano rinviare, come egli scrive, “a una specie di al di là”.

Il libro analizza minuziosamente i diversi tentativi degli psicoanalisti di rispondere all’insoddisfazione del Maestro per la teoria. Io qui cito solo, tra i tanti autori presi in considerazione, Bion ed Ogden che mi paiono i più interessanti; e mi prendo la libertà di aggiungere alla lista Franco  Fornari, di cui sono stato allievo e collaboratore. Anche Fornari, come Ogden oggi, riteneva che l’attività onirica continuasse, al di  sotto del pensiero cosciente, durante il giorno. E trovo interessante che Fornari rivalutasse gli aspetti simbolici del sogno – come un contenuto onirico diverso che andava anche al  di là (per usare l’espressione di Freud) degli aspetti transferali e relazionali dell’hic et nunc  della seduta analitica in cui il sogno viene raccontato.

Il libro passa poi a sottolineare i limiti della concezione freudiana dell’Io e della sua formazione, e i limiti dei tentativi di revisione  di tale concezione. E’ una parte molto interessante del testo, ma su cui non mi soffermo per limiti di tempo.

Arriviamo poi a quel lo che è al centro focale del libro, alla questione del “trauma” e a quello  che gli autori definiscono, ed è il titolo del libro, “il trauma dimenticato”.

Qui essi si soffermano sul concetto di trauma e sulle revisioni che tale concetto ha subito (ad esempio tra  i tanti il concetto di “trauma cumulativo” di Masud Khan). Particolare interesse essi riservano al trauma, storico e reale, vissuto dalle popolazioni che hanno subito l’occupazione coloniale.    E il libro richiama gli studi, al riguardo, dell’etno-psichiatria. Ma torniamo a Freud.

Si parte dal 1897, dai suoi primi viaggi in Italia e dai resoconti che ne fa nelle lettere all’amico Fliess. Freud rimane incantato, e turbato, dall’incontro con la grande arte rinascimentale. Parla di “incredibile magia”, di “bellezza straniera” (che gli autori traducono “straniante” anche forse nel senso del “perturbante”). Ma ciò che è “straniero” parla anche un’altra lingua, esprime un’altra cultura. Ma quale cultura, possiamo chiederci? Vedremo.

Successivamente Freud parlerà anche di “bellezza assoluta”, ma anche, di fronte al Mosè di Michelangelo, di una “impressione violenta” come di sopraffazione, di difficile contenimento e integrazione. Di fronte ad alcuni artisti italiani, Freud parla di “armonia” e di “meraviglia”, di sentimenti  “vaghi” , nomina una bellezza che suscita un fortissimo richiamo, ma anche un senso di sgomento da cui ritrarsi.  Così come Leonardo , in uno scritto attentamente preso in esame dagli autori, che davanti a una spelonca scura prova sensazioni confliggenti , di curiosità e attrazione, ma anche di paura. L’incontro con il nuovo e misterioso, così come la bellezza dell’opera d’arte,  genera conflitto e il conflitto porta all’allontanamento della coscienza , porta all’oblo e alla dimenticanza. E il titolo del libro è appunto “Il trauma dimenticato” proponendo dunque una riformulazione molto più ampia del concetto di trauma; che non è più specificamente ed esclusivamente legato all’Edipo, e non implica  più soltanto lo scontro, traumatico appunto, tra un Io razionale debole  le forze telluriche e vulcaniche di pulsioni  che possono irrompere nella coscienza  e sopraffarla.

C‘è anche un trauma generativo , viene da dire , estetico, che ci fa incontrare con un “mondo interno”, come dicono gli autori, che è intrinsecamente aperto al nuovo, al divergente, alla bellezza, ad un diverso senso della libertà. Viene spontaneo pensare alla così detta “sindrome di Stendhal” e, soprattutto , al “confitto estetico” di cui parla Meltzer, anche se il discorso , apparentemente simile, degli autori si pone in un orizzonte teorico un po’ diverso.

Ma di quale conflitto si tratta, e perché la sua natura potrebbe essere così intrinsecamente traumatica , tanto da spingere Freud  a difendersene con l’oblio?  Gli autori sostengono che tra la fine del Quattrocento e  l’inizio del Cinquecento attraverso la grande arte rinascimentale italiana, ma anche nell’ambito della letteratura (ed essi danno, oltre che a Leonardo, grande rilievo alla figura di Machiavelli, un Machiavelli originalmente da essi reinterpretato) in tal periodo culturale trapela e si annuncia  l’emergere o il ri-emergere nell’uomo di un “mondo interno” in cui vive la bellezza, la ricerca del nuovo, un nuovo senso di libertà, una nuova dimensione della mente, da cu Freud arretra  e contro cui si sviluppa una grandiosa reazione culturale, plurisecolare, in cui possiamo includere la Controriforma, la filosofia di Pascal, che riduce l’Io a una istanza della mente che produce solo pensiero cosciente  e razionale.   Ma gli autori vedono anche in Kant e nel suo progetto di formazione e categorizzazione della mente una vera e propria “ghettizzazione del mondo interno” che prosegue con il Positivismo e con la sua patologizzazione del mondo interno.   E’ un processo questo che, secondo gli autori, coinvolge lo stesso Freud, suo malgrado. Certo, egli non è il solo psicopatologo erede del Positivismo, un razionalista e uomo di Lumi, ma anche esploratore delle tenebre: “Flectere si nequeo superos , Acheronta movebo”.

Così nella sua teoria onirica la formazione del sogno è ricondotta – ridotta al colpevole desiderio edipico. Siamo di fronte ad un riduzionismo pansessualistico e, tutto sommato, ancora moralistico, che rappresenta un limite del pensiero di Freud e della sua concezione della situazione interna.

Si tratta allora, secondo gli autori, di rifondare una teoria del sogno che possa trasformare la stessa pratica interpretativa e clinica del sogno. E nella loro riflessione teorica e clinica mi pare sia implicita una concezione dell’inconscio che all’inconscio della rimozione e dell’Edipo, all’inconscio ribollente contenitore di pulsioni acherontiche , all’inconscio delle strutture filogenetiche ereditate dalla storia della specie , sembra sostituirsi (ma io preferirei dire che si aggiunge) un inconscio  abitato da energie creative , da pulsioni esplorative ed epistemofiliche, e  persino da forze armonizzanti, che pure contribuiscono a nutrire la psiche e il mondo interno.

Gli autori approfondiscono molto il discorso  sulla pratica interpretativa (o meglio co-interpretativa tra paziente e analista) del sogno in terapia. Io qui lascio siano loro a parlarne e a darne spiegazione. Mi limito ad osservare che si tratta, comunque, di una tecnica interpretativa che esalta gli aspetti di salto evolutivo e di liberazione del Sé che la pratica analitica può innescare.

Mi avvio alla conclusione proponendo un mio spunto di riflessione a partire da un interrogativo già posto. Come è possibile che ciò che Freud colse, e da cui si ritrasse dimentico, in certa pittura e cultura del Rinascimento, sia stato sufficiente  a determinare una reazione psico-culturale, potremmo dire, tale da investire secolari processi storici. Cosa si nascondeva in quella vaga e fascinante seduzione? Gli autori parlano di “mondo interno” con una espressione che in parte si chiarisce quando  essi parlano di temi che emergono dalla loro interpretazione di sogni di pazienti. Ma mi sembra un concetto ancora vago. Io ho riflettuto  e fantasticato molto sulla questione, e sono arrivato a questa conclusione.

Ciò che trapelava in quel passaggio della storia culturale europea era quello che io vorrei definire il preannuncio di un straordinario  e minaccioso ritorno del rimosso.   E chiarisco che non vuole essere una definizione in ottica psicopatologica.

E’ il rimosso che ritorna é il mondo antico e pre cristiano, la cultura antropologica pagana e classica, ma non nella versione, che è sempre stata presente in Europa, di un richiamo intellettuale e artistico ai classici.

La cultura greco romana fu sempre , in qualche modo, presente nel mondo divenuto cristiano, delle fine dell’impero, dell’Alto Medioevo, del Medio evo. Si tratta però di un richiamo ai classici, che pur riconoscendo la straordinaria ricchezza di quella cultura, provvedeva a de-costruirla ed a riformularla  alla luce   del credo cristiano.

In tal modo, di quella cultura si dileguavano alcuni aspetti di fondo, intrinsecamente altri rispetto alla tradizione giudaico-cristiana. E’ con l’Umanesimo e con il Rinascimento che la cultura antica comincia a riaffacciarsi nel mondo cristiano ormai al primo millennio in tutta la sua forza prorompente e potenzialmente antagonista.  E costituiva quindi una minaccia per quel mondo che dal Cristianesimo era nato e nel Cristiansimo (oltre che nella classicità, ma, lo ripeto, una classicità “modo christiano trasducta”) trovava il suo fondamento (la Chiesa, in primis, ma l’intera società e la vita quotidiana degli uomini).

Ebbene (e torno al “mondo interno” dei nostri autori) il mondo precristiano era un mondo nel quale la realtà dell’uomo e del cosmo non era concepita e vissuta in termini di contrapposizione dualistica (corpo/anima, mondo materiale/mondo spirituale, Bene/Male, vita terrena/al di là, città terrena/città celeste, colpa/redenzione,  sacro/santo).  Il potere della Chiesa, ma anche le forme del potere sociale  e l’esperienza quotidiana degli uomini  e delle donne si fondavano soprattutto su tali dicotomie. Di qui, forse, risulta più spiegabile la possente e  plurisecolare reazione che si contrappone ai mutamenti che si annunciavano tra il Quattrocento e l’inizio del Cinquecento, mutamenti umbratili  lievi, che trapelavano sulla superficie  delle opere d’arte  e tra le pieghe di alcuni testi letterari dell’epoca, ma che rinviavano al di sotto a correnti profonde e impetuose.

Per tornare al libro, quell’antica cultura pre-cristiana era certamente una cultura del mondo interno e cioè di un mondo dell’uomo non dimidiato tra un corpo bruto e un’anima immortale. Tra il IV e il V secolo d. C. la vittoria del Cristianesimo sulla classicità pagana passò attraverso violente persecuzioni e distruzioni. In particolare mi colpisce la furia con cui vennero violate  statue di Dei ed Eroi , distrutte o anche solo mutilate. Il martello dei fanatici colpiva soprattutto i genitali maschili, le tenere nudità femminili e, in modo singolare, i volti degli dei, quei loro sorrisi vaghi, enigmatici, quella bellezza assoluta ormai straniera e insopportabile per i fanatici dell’al di là e i nemici del mondo interno.

Intervento di presentazione di “Storicizzare Freud”

di Antonello Armando

Istituto psicoanalitico per le ricerche sociali (Roma), 13 settembre 2019

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Anzitutto un ringraziamento a Raffaele Bracalenti, Arturo Casoni e tutti voi per essere qui  a parlare di questo libro.

Poterlo fare  è per me motivo di un momento di  soddisfazione che non è narcisistica perché condizionata dal rapporto con voi e dal fatto che grazie a ciò il libro acquista un minimo di visibilità e esistenza. Inoltre, le considerazioni anche critiche che mi proporrete potranno farmi pensare cose che non ho pensato.

Perché ciò accada è però necessario che esse si rivolgano a quanto nel libro ho inteso dire, cioè che i suoi contenuti non siano fraintesi. A tal fine cercherò di chiarire quei contenuti  proponendo alla discussione quattro  loro punti nodali.

Prima però due premesse.

Una riguarda la preistoria del libro. Il mio incontro con Freud risale ai tempi lontani, era il 1961-1962, della mia tesi di laurea. Essa verteva sugli Umanisti del Quattrocento fiorentino e su quella loro celebrazione della malinconia che conoscete per avere incontrato a scuola le parole di Lorenzo Il Magnifico: “Chi vuol essere lieto sia, del doman non v’è certezza”. Avevo avuto l’intuizione che quella amara celebrazione nascondesse la funzione di consolidare l’allora attuale ordinamento politico; e che la celebrazione degli Umanisti della dignità dell’uomo celasse un significato religioso. Cioè che l’una e l’altra nascondessero un latente. Cercai dunque  qualcosa che mi aiutasse a svolgere questa intuizione dell’esistenza, in generale, di un latente. Fu così che incontrai le opere di Freud  allora disponibili in parte nelle edizioni Astrolabio. Quest’incontro ebbe un seguito poi nel mio primo libro su Freud che risale nella sua prima versione al 1969, e proseguì in più scritti navigando nel mare magnum di una letteratura nella quale si incontravano le sirene di chi diceva che Freud non era mai esistito e di chi vedeva in lui un nuovo Mosè. Non voglio però ora proporvi l’elenco dei miei scritti su Freud, ma solo darvi motivo di rapportarvi a questo libro con la considerazione dovutagli per conseguire a un lungo studio; non posso dire a un grande amore, se non quello che si deve avere verso chi, proponendo e cercando di imporre quanto sentiamo di non potere amare, permette di cercare qualcosa da amare.

L’altra premessa è che, oltre a conseguire a tale lungo studio, questo libro ha un nesso immediato con Il trauma dimenticato, scritto subito prima insieme a Marianna Bolko, del quale si è parlato qui lo scorso anno. Il trauma dimenticato è un libro sostanzialmente clinico in quanto propone una tecnica dell’interpretazione dei sogni grazie alla quale non sia possibile sostenere che dei sogni può essere detto solo quello che Freud afferma dicano, oppure che può esserne detta qualsiasi cosa. Tre capitoli di quel libro, l’11, il 12 e il 13, espongono sommariamente i fondamenti storici e teorici di questa proposta clinica. Il  libro di cui parliamo oggi è strettamente connesso al precedente in quanto espone più pienamente quei fondamenti.

Fatte queste due premesse, passo a proporvi quattro punti nodali del libro affinché la discussione e le vostre considerazioni possano vertere su quanto vi ho inteso dire e non su altro.

Cosa significhi la parola “storicizzare” che irrompe con forza già nel titolo può essere anzitutto chiarito per mezzo di alcune determinazioni negative, ovvero dicendo cosa non significa.

Essa non significa raccontare la storia delle origini della psicoanalisi per  presentare la  psicoanalisi come il risultato di una scoperta o di una rivelazione, al pari di quanto, ad esempio, hanno fatto lo stesso Freud e più ancora Jones.

Non significa raccontare tale storia  per identificare quanto ha preceduto quella scoperta, come ha fatto ad esempio Ellenberger.

Non significa raccontare quella storia per ridurre la psicoanalisi a una espressione della cultura dell’epoca in cui sorse, come hanno fatto ad esempio Kandall e la Roudinesco.

Non significa raccontare quella storia per sottrarre alla psicoanalisi ogni credito, come ha fatto ad esempio Masson.

Non significa infine neppure non tenere conto di quella storia, come ha fatto ad esempio, che ha sostenuto che Freud non è mai esistito o, per tornare  tra noi, Sergio Benvenuto, che ringrazio per essere oggi tra noi, nel suo pur denso e meditato Leggere Freud.

In sintesi, “storicizzare” non significa raccontare la storia della psicoanalisi per convalidare, o al contrario invalidare la teoria di Freud, per stabilire se i suoi asserti sono veri o falsi. Significa identificare  quella che, utilizzando un concetto di de Martino, ho chiamato la sua “realtà storica”, ovvero la funzione che la sua formulazione ha svolto anzitutto, ma come dirò poi non solo, nel percorso di vita e di pensiero di Freud.

Ancora due considerazioni su questo primo punto nodale del libro.

In primo luogo tale punto sottende una visione del rapporto tra storiografia e psicoanalisi opposto alla sua visione consolidata in psicoanalisi. La psicoanalisi si è infatti proposta come una interpretazione della storia, cioè di eventi, figure, fenomeni, dinamiche storici. Si pensi a tanti scritti di Freud, ad esempio, alla sua interpretazione della religione e del comunismo. In sintesi, stando a quella consolidata visione, vi è un rapporto di dipendenza della storiografia dalla psicoanalisi. Nel mio libro, nella sua intenzione di “storicizzare” Freud, questo rapporto viene invertito. Vi viene infatti asserito che l’identità stessa della psicoanalisi, il suo proporsi come scienza fondata su una scoperta, dipende dalla  storiografia; dipende da un certo racconto storico della sue origini. Aggiungo, proponendolo come possibile argomento di discussione, che ciò assimila la psicoanalisi a quella religione che essa ha preteso di interpretare. Tutte le religioni si fondano infatti su un dato racconto delle loro origini, contenuto in una Bibbia, un Vangelo, un Corano.

La seconda considerazione prende forma in una domanda che può anch’essa fornire spunto alla discussione. La domanda è questa: un approccio alla psicoanalisi che inverte il consolidato rapporto di dipendenza della storiografia dalla psicoanalisi in quello della dipendenza della psicoanalisi dalla storiografia, può essere considerato psicoanalitico? Esso può essere inteso come un momento della storia della psicoanalisi o è ad essa estraneo? La mia risposta è che può essere visto come un tale momento se intendiamo per “psicoanalisi” quella ricerca del latente per la quale essa sedusse me ai tempi della tesi di laurea.  Quell’approccio evidenzia infatti il latente della psicoanalisi costituito dalla sua fondazione su un dato racconto storico della sua origine che la assimila a una religione e induce a stabilire con la formulazione che ne fu fatta all’inizio del secolo scorso un rapporto di continuità e di trasformazione.

Quanto inteso con la parola “storicizzare” assume nel libro sostanza e concretezza grazie e una operazione contenuta e definita di ordine, per così dire, “filologico”; ovvero grazie alla ricostruzione di quel suo momento originario costituito da quanto avvenuto nel corso di un anno, anzi di un mese di un anno: tra il 18 agosto e il 21 settembre del 1897. Dalla corrispondenza tra Freud e Fliess e dal saggio di Freud dell’anno successivo Meccanismo psicologico della dimenticanza ho ritenuto di ricavare che, nel viaggio in Italia intrapreso in quell’agosto, Freud subì un trauma nell’incontro con quella che egli stesso definì la «bellezza assoluta» di certa arte italiana del Rinascimento; e che reagì a questo trauma opponendogli quello del complesso edipico. La ricostruzione di quanto avvenuto in quel mese mi ha portato dunque a sostenere che la formulazione di quel complesso, cardine di tutta la teoria, va, appunto “storicizzato” e inteso come un costrutto difensivo, come un «punch al Lete» sorbito per relegare nella dimenticanza l’altro trauma.

Questa ricostruzione del percorso personale di Freud in quel cruciale mese del 1897  non fa ricadere il libro in uno dei tanti tentativi di psicoanalizzare Freud.  Quel percorso viene infatti presentato come un momento di un percorso storico iniziato con la comparsa di una cultura  cui ho accennato dicendovi della mia tesi di laurea, alla quale appartengono le opere che imposero a Freud il trauma che relegò poi nella dimenticanza. Una comparsa cui segui una reazione nella cui lunga storia la psicoanalisi di Freud si inserisce con caratteristiche proprie che ne fanno un punto avanzato di tale reazione e smentiscono il luogo comune secondo cui essa sarebbe una teoria nuova e rivoluzionaria, una terza rivoluzione copernicana.

La ricostruzione del percorso personale di Freud inteso come momento di quel più ampio percorso storico comporta lo sdoppiamento del concetto di trauma. Esiste un trauma di cui la letteratura psicoanalitica ha tenuto esclusivamente conto, che ferisce. Ma esiste anche un trauma, che Freud conobbe in quel suo viaggio in Italia, indotto dall’incontro con quanto egli definì «bellezza assoluta». Può aiutare a comprendere cosa intendere per questo secondo trauma accennare ad autori come Gabriella Magherini che ha parlato di sindrome di Standhal, Donald Meltzer che ha parlato di esperienza estetica, Elvio Fachinelli che ha parlato di esperienza estatica; al netto però del fatto che, dopo averne intuita l’esistenza, si sono affrettati a bere un «punch al Lete» ed hanno spento quel trauma  riconducendolo a un presunto vissuto intrauterino.

Affinché le vostre eventuali considerazioni si rivolgano a ciò che nel libro ho inteso dire, debbo correre il rischio di aggiunge che nessuno di questi quattro punti  è reperibile in letteratura e che dunque riconoscerli può essere reso difficile dal fatto che ciascuno di essi e il loro insieme invitano a confrontarsi con una novità.

Se i primi cinque capitoli del libro svolgono i contenuti storici e teorici dei capitoli 11,12 e 13 de Il trauma dimenticato, gli ultimi due ne svolgono il contenuto clinico. Intendono cioè mostrare la ricaduta sulla clinica di quei contenuti storici e teorici. Questi ultimi implicano infatti che la mente dell’analista deve essere formata a scorgere nelle comunicazione dei pazienti non solo i segni del trauma che ferisce, ma anche quelli di un diverso trauma che sta alle origini della psicoanalisi e che poi questa ha dimenticato.

Il primo di quei due capitoli illustra tale implicazione per mezzo di una rilettura del caso di Dora la quale fa perno sul dato, contenuto nel secondo sogno di lei, di essere ella rimasta per  due ore a contemplare a Dresda un dipinto appartenente alla stessa cultura che traumatizzò Freud nel suo viaggio in Italia. Quel capitolo intende cioè mostrare i limiti di un percorso interpretativo che non tiene conto dello sdoppiamento del concetto di trauma. Rilke.

L’altro capitolo, intitolato La giunta, vuole illustrare le possibilità di un percorso interpretativo che tiene invece conto di quello sdoppiamento. Come alcuni di voi qui presenti sanno, scrissi quanto poi con poche modifiche è divenuto quel capitolo, in seguito a una seduta di un gruppo nella quale avevo cercato di proporre attraverso la presentazione di un caso clinico gli stessi punti nodali che oggi vi ho esposto; e lo scrissi per risollevarmi dalla frustrazione, o meglio delusione, subita per non essere stato capace di esporre quei punti in modo che non fossero fraintesi. Spero che, al  contrario di quanto accadde allora, quanto vi ho oggi detto  solleciti in voi risposte che mi permettano di risollevarmi ancor più da quella delusione.

La tempesta perfetta: dialogo tra uno storico e un amico spaesato in viaggio verso la Toscana

di Lugi Antonello Armando *

2019

Storico (S.) Guarda che non è questa la strada giusta per uscire dalla città e andare a godere un po’ di fresco tra le colline della Toscana e a cena in una piccola osteria che ho scoperto da poco. Così non arriveremo mai. Sei proprio imbranato, che hai per la testa? Sembri spaesato.

Amico spaesato (AS.) Non fare l’isterico come al tuo solito. Se vuoi guida tu e, se dobbiamo discutere, discutiamo di cose più serie.

S. Cosa di più serio che prendere la strada giusta per arrivare in tempo a una buona osteria?

AS. Non di solo pane vive l’uomo.

S. E di che altro vorresti che io ti facessi vivere?

AS. Un po’ spaesato lo sono, ma non per quello che hai detto. Non mi oriento su quanto sta accadendo nel nostro paese. Tempo fa ho visto un film di Wolfang Petersen, La tempesta perfetta. Racconta di un battello diretto verso una zona di mare che promette una pesca miracolosa. Il capitano, interpretato da George Clooney, nonostante rischi di imbattersi in una tempesta perfetta, non cambia rotta condannando al naufragio sé, equipaggio e battello. A detta di molti sembra stia accadendo qualcosa di simile in Italia; le due forze** oggi al governo sembrano andare incontro a una situazione che potrebbe comportare la frantumazione del paese in una molteplicità di borghi medioevali e quindi la fine della sua sopravvivenza, ma non cambiano rotta. Aiutami a capire se è perché non sono consapevoli del rischio, o non se ne curano.

S. Non se ne curano perché, come il capitano del tuo film, perseguono un fine miracoloso.

AS . Il fine di conservare le poltrone?

S. Questa, anche se può avere fondamento nelle ambizioni di alcuni, è una sciocchezza messa in campo da un’opposizione che, a corto di idee, sa solo esibire una propria presunta virtù. E’ piuttosto perché si sentono investiti della missione di raggiungere quel fine miracoloso che per una forza è la restaurazione dello stato di natura immaginato da Rousseau e per l’altra, quella del bel tempo antico.

AS. Cosa si aspettano da questa restaurazione?

S. Ti rispondo con una parola: sicurezza. Una sicurezza che va al di là di come essi la presentano. E, poiché l’insicurezza procede dai capricci della fortuna, cioè dagli imprevisti della natura e della storia e dai movimenti della psiche degli esseri umani, essi intendono fermare la storia e cambiare quegli esseri rendendoli prevedibili, come in parte prevedibili sono stati resi gli eventi della natura. Intendono realizzare il paradiso inventato di esseri umani senza storia.

AS. Cosa fa loro credere di poter evitare il rischio cui sembrano così andare incontro?

S. La mentalità magica.

AS. Cosa intendi?

S. Una mentalità che si nutre di tre credenze: nell’ esistenza di un luogo in cui la pesca miracolosa è possibile; nella possibilità di raggiungerlo in base a un’idea semplificata della politica come forza capace di dominare magicamente i processi nell’illusione, propria ad esempio di Robespierre e di Lenin, che un sovrano, se esercita sino in fondo la sua autorità, libero dai vincoli dello stato di diritto, possa costruire la storia fino a raggiungere quel luogo; nel poter contare sull’aiuto di entità immaginarie: una delle forze invoca la verginità della volontà popolare, l’altra le divinità della religione druidica , l’acqua sacra di un fiume, i santi del rosario, Padre Pio, la Madonna.

AS. Non mi sembra però si limitino a questo. Posto pure che il fine sia quello che dici tu, che si rifacciano a quell’idea della politica e contino su quell’aiuto, prendono provvedimenti concreti: sull’immigrazione, per i poveri, sulle pensioni, sulle tasse, e non solo.

S. Alcuni di quei provvedimenti avvicinano la tempesta perfetta. Ma tutti portano con sé la rappresentazione del fine miracoloso e sostengono la credenza di poterlo raggiungere: per esempio, il reddito di cittadinanza porta con sé la rappresentazione di un mondo in cui nessuno debba più chiedere e sostiene la credenza di potervi abitare; la diminuzione delle tasse porta con sé la credenza nella possibilità di un mondo in cui nessuno debba più dare e la sostiene.

AS. Cos’altro puoi dirmi su quei provvedimenti?

S. Equivalgono agli incantesimi, esorcismi, filtri, talismani e quant’altro con i quali chi è guidato dalla mentalità magica intende persuadere quelle entità ad obbedirgli in vista del fine e così trae dall’immaginazione del loro aiuto una convinzione di onnipotenza che ai suoi occhi rende inesistente il rischio. Per di più, alcuni di quei provvedimenti accennano alla necessità del pensiero magico di ricorrere alla violenza per fugare l’ombra di un’impotenza indotta da poteri ostili identificati in gruppi o persone da tacitare se non da eliminare.

AS. Mi stai parlando di un ritorno della credenza negli spiriti e nelle pratiche magiche? Pensi davvero che quelle forze siano orientate e guidate da una mentalità magica?

S. Sì.

AS. Non credi però che l’invocazione di entità immaginarie e il ricorso a tali pratiche conseguano a una razionale e cinica ricerca del consenso e che quindi quelle forze non obbediscano alla mentalità magica?

S. Questo è ciò che appare in superficie. Nella sostanza quella mentalità le fa sentire onnipotenti e dà loro la certezza di raggiungere il luogo della pesca miracolosa evitando la tempesta perfetta.

AS. Questo tuo modo di intendere finalità, motivazioni e operare di quelle due forze è inconsueto.

S. Lo so. Può sembrare che esso stesso si allontani dalla realtà. Chi cerca di comprendere quanto sta avvenendo considera per lo più il visibile e l’immediato. Per esempio, ritiene che il successo di quelle due forze sia dovuto alla loro promessa di liberare i più dalle paure e dai disagi. Non è che questo non vi sia. Non è però tutto. In generale, non si considerano altri fattori invisibili, ma sostanziali. Per esempio, la storiografia ha sottovalutato l’influenza delle credenze magiche nella genesi, negli orientamenti e nelle scelte di quanti hanno perseguito fino alla catastrofe la realizzazione del paradiso inventato del Terzo Reich.

AS. Se le cose stanno come dici, perché quelle due forze riscuotono ampio consenso?

S. Perché è oggi più che mai presente nella collettività una disposizione a pensare magicamente.
Quando noi eravamo giovani leggevamo Salgari. Grazie a lui soddisfacevamo magicamente la nostra esigenza di varcare i confini del consueto. I giovani di oggi, e non solo loro, non leggono più Salgari, dispongono di ben altro.

AS. Ti riferisci alle innumerevoli fiction che la televisione berlusconiana, imitata dalla pubblica, ha riversato e riversa nelle case, e a racconti come quelli della serie di Harry Potter o di Guerre stellari, e quant’altri, che hanno sostituito il tuo Salgari?

S. Anche, ma non solo. La storia offre numerosi esempi, anche recenti, di individui e movimenti che propongono una soluzione magica dei problemi di una collettività e che hanno incontrato consenso grazie a una diffusa disposizione a pensare magicamente. Tuttavia i progressi compiuti negli ultimi anni dalla tecnologia hanno aperto al pensiero magico spazi e tempi virtuali prima impensabili. Hanno permesso a molti di stare immersi in quegli spazi e tempi ben più a lungo e intensamente di quanto potevamo fare noi leggendo Salgari; e di ritenere di poter operare magicamente nella convinzione di essere onnipotenti. La rivoluzione elettronica è un momento decisivo nella conferma di tale convinzione. Essa moltiplica all’infinito velocità e quantità delle conoscenze e delle informazioni e delle loro operazioni applicative. Compie un passo formidabile nell’annullare la distanza tra reale e immaginario popolando i nostri cervelli e le nostre società di presenze aliene.

AS. Mi fai pensare a un altro vecchio film, L’invasione degli ultracorpi, di Don Siegel. Ma che intendi per presenze aliene?

S. Le false notizie che insistono sui mali della nostra società, e della cui diffusione vive ormai l’industria dell’informazione avvalendosi anche di quella rivoluzione, alimentano una paura collettiva come vi fu un tempo per la peste e per la presenza di untori dando spazio all’idea delirante di essere minacciati dall’invasione di alieni. A parte il fatto che tra gli esponenti delle due forze politiche c’è chi a quella invasione crede davvero, come alieni vengono vissuti i dati da quell’industria diffusi sul peggioramento dello statuto economico-sociale di molti, sui migranti, sui medicinali che ingurgitiamo, sugli elementi chimici che incorporiamo con il cibo, da cui reazioni isteriche come quella dei vegani e dei no vax. Tutto ciò genera uno stato di insicurezza individuale e collettiva che i nuovi profeti sfruttano e che può portare a una colossale esplosione d’aggressività.

AS. Ti piacciono i paradossi. Stai in sostanza sostenendo che a un massimo sviluppo di un aspetto della scienza si accompagna il massimo sviluppo della mentalità magica? Stai dicendo che, grazie alla scienza che pretendeva di averlo fatto svanire, è tornato e si è affermato il mondo degli spiriti?

S. Proprio così, ed è un paradosso da considerare attentamente. Nulla contro la scienza. Senza di lei, senza, ad esempio, i progressi della medicina, io e te probabilmente alla nostra veneranda età non staremmo qui a discorrere. Tuttavia non si può ignorare che la scienza è stata assunta dalla mentalità magica al proprio servizio come conseguenza dei suoi inizi.

AS. Cha intendi dire con questo?

S. L’origine storica della scienza moderna è segnata da una abiura e da una consapevole rinuncia: l’abiura con la quale Galileo accettò di non occuparsi di quanto non riguardasse il movimento dei corpi fisici e la consapevole rinuncia di Cartesio ad occuparsene. Questa abiura e questa rinuncia fecero proliferare la mentalità magica lasciata alla gestione della Chiesa. Poi, con il luterano Bacone, non fu più la Chiesa, ma la scienza stessa a farla proliferare. La scienza prospettò infatti la possibilità di un dominio umano sulla natura e fece maturare la convinzione di una potenziale onnipotenza umana che oggi si esprime in più forme.

AS. Per esempio?

S. Per esempio nell’attuale dibattito sulla richiesta delle coppie omosessuali di poter avere figli, la quale sottende la negazione onnipotente della loro impossibilità di generare. E’ una possibilità che due individui dello stesso sesso possono credere di avere solo magicamente trovando a ciò supporto nella scienza, nei grandi, e di per sé irrinunciabili, sviluppi delle biotecnologie. Però non voglio trascinarti in una sfida al politicamente corretto. Lascia piuttosto ti dica che anche altri fenomeni, oltre ai suddetti recenti progressi dell’elettronica e delle biotecnologie, hanno contribuito all’attuale potenziamento della disponibilità a pensare magicamente.

AS. Mi interessa,ti ascolto.

S. Alcuni non sono specifici della realtà italiana. Sorti altrove e ampiamente diffusi, si riversano nella nostra realtà nazionale incidendovi. Altri le sono invece specifici.

AS. Dimmi intanto dei primi.

S. Nel mondo anglosassone, in particolare negli USA, la democrazia liberale si è svolta nel proliferare della rivendicazione dei diritti umani e civili che ha portato con sé l’affermarsi di un’etica buonista e la corrosione del principio di autorità. Per esempio, negli USA un gruppo di suore contesta l’attuale pontefice per la sua apertura alle donne di spazi nelle gerarchie ecclesiastiche: dentro la Chiesa si contesta la massima autorità della Chiesa! E quelle suore non sono le sole a farlo.

AS. Forse lo fanno in nome di un altro principio di autorità. Per esempio, quello della Bibbia che assegna un ruolo subordinato alle donne.

S. Lascia perdere, con quell’esempio volevo solo dirti a che punto è giunta la corrosione del principio di autorità; è giunta ad infilarsi dove meno ci si aspetterebbe, dove per secoli è stata assente.

AS. Capisco. Però che c’entra la corrosione del principio di autorità con l’affermarsi della mentalità magica?

S. Quella corrosione è come una valanga che precipitando aumenta di volume fino ad investire e travolgere l’autorità della realtà.

AS. Potresti essere frainteso e essere accusato anche tu di nostalgia per il bel tempo antico in cui la libertà di pensare e desiderare era impedita. Chiariscimi dunque che intendi per autorità della realtà.

S. In parte ti ho già risposto. Quell’autorità afferma che la sicurezza perseguita e promessa non solo dalle due forze oggi al governo non è possibile; che non esiste un mondo in cui la fortuna non faccia più capricci, non vari, e non vi sia più la dialettica del chiedere e del dare. Parafrasando Shakespeare, tra cielo e terra vi sono più cose di quante la ragione possa pensare e la mentalità magica immaginare. La crisi dell’autorità della realtà dà alla mentalità magica uno spazio ancora più ampio di quello datole dai progressi della tecnologia. Tra quella crisi e la mentalità magica si crea una sorta di alleanza. Si incrementano a vicenda in un circolo vizioso. Ma altri fattori non specificamente italiani contribuiscono a potenziare la disponibilità a pensare magicamente minando l’autorità della realtà.

AC. A cosa ti riferisci?

S. A un fenomeno che ha avuto origine anch’esso negli USA come ultima espressione del pensiero liberal-democatico. L’affermarsi di un’etica buonista e la corrosione dell’ autorità della realtà si sono sviluppati nel fenomeno del politicamente corretto. Nella convinzione che l’igiene delle parole basti a cambiare le cose e ad assicurare i diritti umani e civili nel proliferare della cui rivendicazione quel pensiero si è svolto. I sostenitori del politicamente corretto sembrano non sapere che chiamare un negro “afroamericano”, o un handicappato “diversamente abile”, o un omosessuale “gay”, o sconsigliare lo studio o la rappresentazione di testi classici che potrebbero recare offesa ai diritti rivendicati da qualche gruppo, non cambierà la condizione di questi soggetti. L’igiene delle parole fa capo a una mentalità magica e la incrementa. Conduce all’annullamento del diverso, dell’altro da sé, di tutte le cose tra cielo e terra che stanno oltre la ragione e l’immaginazione. Anche perché si accompagna a un altro fenomeno che attinge a fonti diverse dal pensiero liberal-democratico.

AS. Quale fenomeno?

S. Vive negli USA una tradizione di pensiero che possiamo chiamare “illiberal-democratica”. Fa capo alle radici protestanti della società americana. Ha trovato per tempo una forte e strutturata formulazione in un pensatore che ha esercitato la sua influenza anche in Italia. Mi riferisco a John Dewey e alla sua idea della democrazia come “organismo” in cui tutto è compreso, cioè come una sorta di paradiso terrestre da raggiungere grazie all’espulsione e all’annullamento di ciò che non può esservi compreso, e da realizzarsi sia con atti che, appunto, con parole. Dewey sosteneva che un’idea diventa un fatto quando diventa condivisa da tutti grazie ad atti e parole.

AS. Sarebbe come legittimare quello che può essere un delirio personale trasformandolo in un delirio culturale?

S. Possiamo dire così se intendi per tale un’idea delirante che diventa asintomatica per essere condivisa da tutto un gruppo. Potrai trovarne da solo numerosi esempi. Uno, vicino a noi, al momento meno tragico di altri, è quello per cui un ampio gruppo di persone condivide l’idea che la sicurezza del nostro paese stia nella chiusura dei suoi porti.

AS. Ma, per quel poco che so di filosofia, torni qui con i tuoi paradossi. Proponi un’immagine di quel pensatore totalmente distante dall’immagine accreditata e inoltre chiami in causa una figura di molto tempo fa completamente dimenticata e priva di incidenza sul presente. Il suo pensiero aveva inoltre una forte e determinante matrice religiosa, magari continuata con la presidenza del secondo Bush che asseriva di parlare con Dio, ma venuta poi meno con il populismo di Trump.

S. Hai ragione nel segnalare la differenza tra religione, intendo nel caso una delle versioni istituzionali del Cristianesimo, e populismo. Tuttavia un nesso c’è e sta nel comune perseguimento del fine della fine storia; tanto che chi ama i paradossi potrebbe giungere a sostenere che il populismo è una versione aggiornata di quella religione. Lasciando però da parte questo discorso difficile e insidioso, che quell’immagine di Dewey sia distante lo so, ma ciò non significa che non sia fondata. Circa poi a trattarsi di una figura dimenticata e priva di incidenza, per quanto indiretta, sul presente, non lo è più di tanto, se consideri che la sua idea di una democrazia che nasconde nella parola stessa con cui si designa una vocazione totalitaria, è proseguita e si è svolta nelle attuali correnti del Neoconservatorismo americano. In tali correnti la fiducia riposta nella magia delle parole dall’approdo della democrazia liberale alla pratica del politicamente coretto è ritornata potenziata ed esplicita nella teorizzazione delle “nobili bugie” come essenziale strumento della politica.

AS. Sembrerebbe non vi sia alcunché di nuovo sotto il sole. L’uso della magia delle parole non era forse già noto ad alcuni Sofisti nell’antica Grecia?

S. Certo, e allora trovò l’opposizione di Socrate che sta all’origine della democrazia come metodo di risoluzione dei conflitti attraverso la dialettica dei diversi e dunque come metodo di inclusione anziché di esclusione. Un’opposizione che, detto per inciso e facendo i debiti scongiuri, egli pagò con la morte. Tuttavia tale uso, grazie anche in questo caso ai progressi della tecnologia, ha assunto una forza incisiva e pervasiva impensabile non solo al tempo di quei Sofisti, ma neppure a quello, pur recente, in cui le nobili bugie sono state teorizzate.

AS. Cosa hai in mente?

S. Le cosiddette fake news. Il fatto che la cultura del politicamente corretto, sorta dalla democrazia liberale americana e rafforzata dalla democrazia illiberale americana, ha trovato nella possibilità di diffusione assicurata da quei progressi alle nobili bugie, divenute poi fake news, quanto le ha dato l’inedita forza di investire in modo pervasivo e globale anche terreni come la vita culturale e artistica e la ricerca storica.

AS. Puoi farmi qualche esempio?

S. Come era già accaduto con la Controriforma, si affaccia la tendenza a “disciplinare” l’arte. Vuoi un esempio? E’ sembrato a tal fine legittimo, anzi encomiabile, correggere l’opera di un artista capovolgendo il finale della Carmen di Bizet, e togliendo senso al modo in cui Bizet aveva pensato il dramma su cui aveva costruito la sua musica. Anche che Bizet avesse prodotto un’opera che non aveva prodotto è una fake news grazie alla quale il politicamente corretto rafforza la mentalità magica dandole la vittoria sulla realtà della complessità e della possibile drammaticità delle vite.

AS. E per quanto riguarda la ricerca storica?

S. C’è la tendenza a escludere dall’esistente, per mezzo delle nobili bugie divenute fake news, ciò che è storicamente vero; a sostituirlo con la ragion politica del politicamente corretto. Vuoi anche qui un esempio? Pensa all’abolizione negli USA delle celebrazioni per il Colombus Day. Colombo, scoprendo l’America, ha contribuito a segnare la storia umana successiva. I costi sono stati elevati, come in ogni vicenda storica, basti dire della distruzione delle civiltà e delle popolazioni autoctone. Ma ciò non ci legittima a dimenticare, facendone un falò, tutte le testimonianze più imbarazzanti o meno encomiabili del percorso che le nostre società hanno fatto. Come anche le testimonianze storiche di quanto importante e valido è apparso lungo quel percorso. Questa tendenza a distruggere la memoria storica è un fattore essenziale della corrosione dell’autorità della realtà e dell’affermarsi della disposizione a pensare magicamente.

AS. Ti stai riferendo anche all’abbattimento del numero delle cattedre di storia nelle Università italiane contro il quale si è levata una protesta, e alla riduzione delle ore dedicate allo studio della storia nelle scuole superiori?

S. Sì, e fai bene a ricordarmelo. E’ un potente e consapevole contributo all’affermarsi della disposizione a pensare magicamente.

AS. Mi fai venire in mente la psichiatria, il Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali, redatto dalla American Psychiatric Association, che se ne viene impossessando. Anche lì vige l’intenzione di racchiudere e nascondere la realtà della cosa nella potenza magica di un nome. Per non parlare delle neuroscienze. Anche nel loro caso è essenziale distinguere. Si può essere entusiasti per le loro acquisizioni. Credo però non sia da sottovalutare il potente supporto che offrono al pensiero magico. Vengono infatti anche utilizzate per pensare e prospettare come possibile un controllo onnipotente su quella che abbiamo chiamato realtà psichica; un controllo che passa per il paradosso di rendere quella realtà inesistente dopo averla data per inesistente.

S. Sì, puoi metterci anche tutto questo. Senza dimenticare però un’altra manifestazione del pensiero magico che ha contribuito alla sua diffusione e al suo potenziamento. Intendo l’illusione che l’incubo ricorrente degli alti e bassi del ciclo economico fosse stato superato per sempre. Intendo l’annuncio di una “età dell’oro”, un’altra edizione della “fine della storia”, anticipato dalle politiche di Reagan e della Tatcher e rilanciato poi dai vari Clinton, Blair, Jospin, Schroeder, D’Alema,con l’associazione tra liberalismo politico e liberismo economico come fondamento di un mondo senza più frontiere e divenuto un grande mercato di merci e di popoli.

AS. Capisco come tu possa vedere in questo un’altra espressione del pensiero magico. Parli infatti di “illusione”, di “sogno dell’età dell’oro” e di “fine della storia”. Non addentriamoci però ora oltre in questo terreno. Piuttosto, con il riferimento alle cattedre di storia e inoltre a D’Alema, siamo giunti a parlare della realtà italiana. Finora mi hai detto di fattori non suoi specifici che portano al potenziamento della disposizione a pensare magicamente come condizione dell’assenso incontrato dalle due forze al governo oggi in Italia nonostante sembrino correre verso la tempesta perfetta. Hai però accennato anche a fattori specifici.

S. Il processo che ti ho descritto, in atto a livello mondiale, di potenziamento della disposizione a pensare magicamente trova in Italia un terreno fertile.

AS. Ti riferisci alla secolare presenza della Chiesa? Al paradosso per cui essa, istituzionalizzando la religione, ha posto un argine al pensiero magico, ma lo ha fatto avvalendosi di quel pensiero, cioè favorendo e capillarizzando la credenza nel miracoloso, come, per fare due esempi eclatanti, con il culto di San Gennaro e con quello di Padre Pio?

S. Si, mi riferisco a tale presenza, ma anche alla particolare vicenda della sinistra nel nostro paese.

AS. Adesso cosa mi vieni a dire? Che anche nella sinistra vige il pensiero magico, che anch’essa ha contribuito al diffondersi della disponibilità a pensare magicamente che oggi minaccia di frantumare il paese?

S. A te, che sei un benpensante di sinistra, la cosa può risultare spiacevole e, se mi consenti, spaesante. Ma è così. La sinistra ha contribuito anzitutto in due momenti a potenziare una mentalità magica già radicata nel nostro paese.

AS. Quali?

S. Uno corre fino agli anni Ottanta del secolo scorso. Vigeva nella corrente egemone della sinistra, intendo nel partito comunista italiano, il mito posto in essere dall’interpretazione leninista del pensiero di Marx. ll cosiddetto marxismo scientifico si è nutrito, diffondendola, della convinzione che la storia obbedisse a leggi predeterminate e avrebbe perciò magicamente portato a cambiare, non il modo di pensare degli esseri umani, ma essi stessi, a raddrizzare il “legno storto dell’umanità” realizzando una società perfetta al riparo dai capricci della fortuna. Sappiamo con quali prezzi.

AS. Ma è stato anche un periodo in cui quel partito ha contribuito ad importanti riforme.

S. Sì, il loro valore è innegabile ed è un patrimonio che rischia oggi di andare perduto. Tuttavia non va sottovalutato che in quel periodo quel partito ha svolto una politica di riforme senza alcuna cultura delle riforme perché concepiva quelle che pur ha realizzato non come valori in sé, ma come tappe per ben altre conquiste. Peppone era ben corazzato nella sua fede nell’URSS e nel futuro della rivoluzione proletaria, nella scommessa su un futuro del tutto immaginario.

AS. Mi stai dicendo che nella sostanza, e come al di là di loro stesse, quelle riforme avevano la stessa funzione di incantesimi, esorcismi, filtri, talismani che hanno i provvedimenti concreti presi oggi dalle due forze di governo?

S. Sei tu ora ad abbandonarti ai paradossi; quello che fai è però un accostamento possibile al quale non avevo pensato.

AS. Non sarebbe male che anche tu ti spaesassi un poco. Ma dimmi del secondo momento.

S. Come ti ho accennato, la forza del PCI e la sua capacità di controllo delle masse aveva un riferimento ultimo nel mito della rivoluzione d’Ottobre e dell’URSS. Esso svolgeva per il partito la stessa funzione fondante che la Rivelazione svolgeva per la Chiesa, tanto da poter sostenere che il pensiero magico del PCI si confondeva con la prospettiva messianica. E, quando quel mito, quella prospettiva, vennero meno, il PCI non seppe esprimere un’azione di governo e di riforma della nostra società. Non seppe ricollegarsi con la tradizione del socialismo riformista, non formulò un progetto di diffusione di una cultura che non mirasse a cambiare l’essere umano bensì il suo modo di pensare, dico di pensare magicamente. Intervenne così un vero e proprio impazzimento che, come nelle fiabe, si associa sempre all’intervento magico.

AS. Ti riferisci al suo arroccamento, con Berlinguer, sulla questione morale?

S. Sì. Fu una trasformazione magica perché il partito che uscì dal crollo del suo mito fondativo rimase, nelle aspirazioni lontane, il partito dei lavoratori, ma nelle sue aspirazioni immediate divenne, e sarebbe restato, il partito degli onesti. Ma mi riferisco ancor più agli eredi di Berlinguer. Hanno creduto che, per rinnovarsi, bastasse abbandonarsi all’igiene e alla magia delle parole. Hanno buttato via il nome del partito privandolo della sua identità e spiantandone le radici che pur aveva nel pensiero di Marx. Oltre ad arroccarsi nella presunzione di essere diversi perché onesti, sono diventati buonisti ed hanno liquidato il proprio patrimonio politico barattandolo con la difesa dei diritti umani e con la politica del politicamente coretto. Quando poi la gioiosa macchina da guerra costruita su queste premesse è andata a sbattere contro il muro del mondo magico costruito da Berlusconi, non hanno fatto altro, oltre che insistere sulla propria esclusiva virtù e con la politica del politicamente corretto, se non cercare di imitarlo. Contribuendo così a quella spoliticizzazione delle masse che ha fatto delle periferie delle nostre città terreno di pascolo delle destre, ma soprattutto ha dato campo libero alla disposizione a pensare magicamente della quale vediamo oggi gli effetti.

AS. Perché secondo te il partito non ha saputo ricollegarsi con la tradizione del socialismo riformista?

S. Ha svolto in ciò un ruolo l’atavica lotta all’interno della sinistra. Il partito comunista non andò in soccorso, in nome di principi in parte comuni, del partito socialista quando ci fu Tangentopoli che, sia detto per inciso, implicava l’attesa di una magica redenzione totale. Vi vide l’occasione di liquidarlo e di consolidare la non identità che si era data di partito degli onesti.

AS. Non credi però che anche il partito socialista ebbe la sua responsabilità nel dare campo libero alla disposizione a pensare magicamente?

S. E’ indubbio. Anch’esso aveva barattato la sua identità con qualcosa d’altro. Lo aveva fatto nella improvvida scelta di andare a pescare di che nutrirsi nella cultura nord americana, in quel Dewey di cui ti ho già parlato, inconsapevole della natura magica del suo pensiero e della connessa vocazione totalitaria, nonostante Gramsci avesse di ciò in qualche modo reso avvertiti quando aveva scritto che il Pragmatismo è un Idealismo che si vergogna. Occorre poi soprattutto considerare quanto di magico venne a celarsi anche nel socialismo riformista. Questo rappresentava una strada alternativa a quella del PCI verso la realizzazione di una società socialista; ma, nel tempo, le riforme da esso promosse si spezzettarono, divennero meccanismi redistributivi che, in Italia, crearono sempre più una ”ingiustizia rinviata” tra il bengodi del presente e i debiti del futuro. Fu una politica fondata sulla magia di un denaro che non c’è, frutto solo dell’illusione che i debiti non esistano.

AS. Ma cosa pensi di Lombardi e della sinistra del PSI che posero con vigore l’accento sulla politica delle riforme come nodo centrale dell’intero impegno politico?

S. In Lombardi la politica delle riforme rimase legata a una particolare lettura dei testi marxiani. La “terza via” lombardiana, sotto il profilo strutturale, non fu meno mitica di quella che intendeva il socialismo come necessaria realizzazione di leggi che guiderebbero la storia.

AS. In conclusione, stando a tutto quanto mi hai detto, hanno dunque ragione coloro secondo i quali non esistono più la sinistra e la destra.

S. Sì, però non nel senso che non esistono più, ma che sono divenute un tutt’uno, due diverse declinazioni del pensiero magico.

AS. Nel quadro che tracci sembra che la società italiana sia catturata in un delirio culturale generato e sostenuto da quel pensiero. Quel quadro non presenta via di uscita. Mi fai venire in mente un filosofo italiano che si sentì impotente di fronte al potere della retorica e forse anche per questo si suicidò.

S. Penso tu abbia in mente Michelstaedter, nel cui suicidio ebbe però parte anche una donna; e hai visto mai che le due cose non siano disgiunte. Non è comunque una buona soluzione. E’ un dovere continuare a pensare ve ne siano altre. Intanto bisogna aspettare la tempesta perfetta, la catastrofe cui ancora una volta, come è sempre accaduto, il pensiero magico e l’attesa del Regno porteranno.

AS. In tal modo però anche tu cedi al pensiero magico; sembra ti affidi a qualcosa che piova dal cielo. Non sai che nulla di quanto speri ti pioverà dal cielo perché, come disse qualcuno, se ben ricordo Guicciardini, le cose passate sempre ritornano sotto mutate vesti?

S. E’ vero; ma è anche vero che da sempre le catastrofi, individuali e collettive, hanno offerto una occasione di rinnovamento.

AS. Devi però dirmi cosa, secondo te, permetterebbe di fare della catastrofe che verrà una tale occasione.

S. Anzitutto lo stesso pensiero magico.
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AS. Quando ho cominciato a parlare con te un po’ spaesato ero. Quando ora mi dici che le condizioni per opporsi al pensiero magico stanno anzitutto in quello stesso pensiero, rischio di spaesarmi ancora di più. Mi vuoi confondere?

S. Per nulla affatto. Devi considerare alcuni aspetti del pensiero magico. Uno è stato messo in luce da uno studioso che la sinistra ha completamente dimenticato dopo l’anatema pronunciato contro di lui da Alicata. Mi riferisco a de Martino. Già nel primo dopoguerra egli propose di ripensare il mondo magico per trascendere quanto chiamava “logos occidentale” emendandolo dal rischio di precipitare negli abissi dell’intolleranza e della superstizione. Come se racchiudere il reale entro la gabbia di quel “logos”, della ragione, fosse esso stesso un’operazione magica che si esaurisce nella propria catastrofe, ma prima di esaurirvisi genera mostri;. come se non fosse il sonno della ragione, ma il suo essere troppo e troppo lucidamente desta a generarli.

AS. Quale sarebbe l’aspetto del pensiero magico che conterrebbe la possibilità di opporvisi?

S. De Martino ha parlato di “realtà storica” di quel mondo. Intendeva qualcosa che non aveva a che fare con l’effettiva esistenza delle entità e dei poteri da esso immaginati, ma l’avere esso segnato una prima distinzione dell’essere umano dalla natura attivando una realtà propria di tale essere che noi oggi chiamiamo “realtà psichica”.

AS. Perché questo aspetto del pensiero magico conterrebbe la possibilità di opporvisi?

S. Per due motivi. Uno è che la credenza negli spiriti e nei poteri magici esprime la connaturata e vitale esigenza degli esseri umani di attraversare i confini del consueto e di meravigliarsi.

AS. Mi fai ricordare il mondo contadino dei miei nonni. La sera uscivano dal consueto abbandonandosi a racconti di avvenimenti meravigliosi: morti che risuscitavano, profezie che si avveravano, misteriose presenze occulte che si rivelavano. Ma dimmi del secondo motivo.

S. Il mondo degli spiriti era abitato da spiriti cattivi, ma anche buoni. Ovvero, come avrebbe detto qualcuno venuto assai dopo, cinquecento anni fa, intendo Leonardo, la realtà psichica adombrata da quel mondo era abitata sia da paurose cose che da qualche “miracolosa cosa”; miracolosa anche perché fondamento e condizione della possibilità di trascendere il modo magico di pensare.

AS. Secondo te dunque la via di uscita dal pensiero magico starebbe nel mantenere salda l’autorità della realtà senza abbandonare quella connaturata e vitale esigenza e senza dimenticare che la realtà psichica da esso adombrata contiene anche qualche “miracolosa cosa”?

S. Si. Se vuoi una formula semplice che esprima questo, si tratta di distinguere la realtà dal sogno conservando la capacità di sognare per poter creare da un sogno una vita reale; e non dimenticando, come già sapevano gli antichi, che non vi sono solo sogni che giungono a noi attraversando la porta d’avorio, ma anche sogni che ci giungono attraverso la porta di corno, non però, come essi ritenevano, a rivelarci il futuro, ma a riportarci la memoria di un bene dimenticato.

AS. Non credo di capire fino in fondo cosa intendi quando dici che si tratta di distinguere la realtà dal sogno conservando la capacità di sognare.

S. Eppure è semplice. Ti sarà accaduto di avere incontrato una donna che ti ha fatto sognare e di doverti separare da lei per la realtà tua, sua e delle circostanze dell’incontro, e di avere vissuto l’angoscia di perdere, perdendo lei, non lei ma, insieme a lei, la tua capacità di sognare. Alcuni credono di potersi risparmiare quell’angoscia annullando o uccidendo la donna che li ha lasciati.

AS. In tal modo mi confondi ancor di più. Sposti sul personale un discorso che hai fin qui condotto sul piano storico, politico, filosofico.

S. Ti sembra così perché ti ho mentito dicendoti che quella formula è semplice. In realtà, quanti tu chiami piano personale e piano storico, politico, filosofico stanno intricati l’uno nell’altro. Non ti spaventare, ma per poter superare l’angoscia di perdere, perdendo quella donna, non lei, ma la tua capacità di sognare e di incontrare nel sogno qualche “miracolosa cosa”, non ti basta cercare aiuto in de Martino, devi anche ripercorrere gli ultimi cinquecento anni di storia. Ma, prima di rivolgerti al loro inizio, al passaggio dal XV al XVI secolo, devi fermarti su un loro momento per sciogliere un nodo che, strettosi più che mai proprio allora, ha poi condizionato la storia del logos occidentale.

AS. Quale momento? Quale nodo?

S. L’Illuminismo e Kant. Kant scrisse che l’Illuminismo aveva avuto il merito di trarre via l’umanità dalla minorità della sua infanzia. Per minorità intendeva appunto la credenza negli spiriti e, in generale, in quello che egli chiamava il supersensibile e che altro non era se non la spiritualizzazione della realtà psichica conseguita a un processo iniziato con la Controriforma. Egli riteneva che, per trarre via l’umanità da quella sua minorità, bisognasse dare per non esistente tutto quanto tra cielo e terra la ragione, il logos, non consentisse di pensare. Sostituire alla delirante credenza negli spiriti il delirio della ragione. Cambiare l’uomo, creare un essere umano “nuovo”, nuovo in quanto incapace di sognare. Ha buttato via il bambino con l’acqua sporca. Per non farti consumare da quell’angoscia devi andare a riprenderti quel bambino, lì, sotto il ponte ove quell’acqua sporca lo ha portato.

AS. Ti sembra semplice.

S. Non lo è affatto. Anche perché per farlo non ti puoi fermare a Kant, devi percorrere all’indietro tutti quei cinquecento anni.

AS. Per arrivare dove?

S. A subito prima della Controriforma. Poiché abbiamo parlato di donne, ti ricordo che fu una donna, una certa Charlotte von Knobloch, a suggerire invano a Kant di andare a riprendere quel bambino; ma soprattutto che un’altra, Mary Shelley, seppe rappresentare la realtà dell’”uomo nuovo” di Kant nella figura di Frankenstein. Poté farlo perché amava l’Italia, la bellezza di un’Italia non ancora, come oggi, imbruttita, pervertita, per citare il titolo di un recente film, in una “grande bellezza” che è solo malinconica apparenza e finzione. E perché dell’Italia amava il Rinascimento, o meglio il momento storico del passaggio dal XV al XVI secolo. Mary Shelley scrisse anche un romanzo su una figura di quel momento, su Castruccio Castracani.

AS. Adesso cosa c’entra Castruccio Castracani?

S. C’entra perché anche Machiavelli, cinquecento anni fa, subito prima della Controriforma, scrisse di Castruccio Castracani, una sorta di propria breve autobiografia per interposta persona. Ho usato questo artificio un po’ retorico, ma non poi tanto, per dirti che, per ritrovare quel bambino e portarlo con te via da quel ponte, devi, una volta sciolto il nodo stretto da Kant e dall’Illuminismo, procedere nel viaggio a ritroso lungo i cinquecento anni della storia d’Italia per giungere fino a Machiavelli e a quel breve momento del passaggio dal XV e al XVI secolo cui egli appartiene.

AS. Mi fai pensare a Gramsci. Se non sbaglio, tentò di rispondere alla crisi della sinistra per l’avvento del Fascismo con un progetto di riforma intellettuale e morale che affrontasse anzitutto quella che chiamava, cito a memoria, la “questione religiosa” in vista della realizzazione di una completa laicizzazione di tutta la vita e di tutti i rapporti di costume. Cioè, se ho ben capito, abbandonando il progetto di cambiare l’essere umano per cambiare invece il suo modo di pensare magicamente.

S. Si. Quel progetto è stato geniale non solo perché suggeriva che alla sinistra fosse necessario, per uscire dalla sua crisi, abbandonare il progetto di cambiare l’essere umano in favore dell’altro, ma anche perché le suggeriva che a tal fine dovesse affrontare l’immenso compito di rivisitare gli ultimi cinquecento anni di storia della cultura italiana.

AS. Però?

S. Però per “questione religiosa” Gramsci intendeva il rapporto tra Stato e Chiesa più che quella costituita dall’antropologia religiosa, cioè dal modo della religione di concepire l’origine dell’essere umano, le sue qualità essenziali e la sua storia; modo che può comportare il pensare magicamente da essa coltivato in Italia. Gramsci però non disponeva degli strumenti necessari per dar seguito al progetto di cambiarlo: voleva cambiare un modo di pensare attingendo allo stesso modo di pensare che voleva cambiare. Intendo dire che era impossibile affrontare la “questione religiosa”avvalendosi dell’antropologia marxista e disponendo in alternativa solo dell’antropologia religiosa. Gramsci andò a cercare quegli strumenti in Machiavelli, e anche questa fu una sua intuizione geniale; ma la sua formazione non gli consentì di trovarveli. La sua visione di Machiavelli rimase limitata, direi fissata, alla lettura de Il principe, fatta per di più attraverso il filtro del mito bolscevico del partito e del primato della ragione.

AS. Cosa si può trovare, che Gramsci non poté trovare, in Machiavelli e nel breve momento del passaggio dal XV al XVI secolo cui egli appartenne?

S. Un’antropologia alternativa a quella religiosa che Marx aveva sfiorato quando, nella sua adolescenza, in una lettera al padre dimenticata da lui stesso e dalla critica marxista, si era proposto di andare in cerca di una realtà psichica, lui diceva “spirituale”, altrettanto necessaria e concreta della realtà materiale per riportare alla luce del giorno, così scrisse, “la perla delle perle”.

AS. A questo riguardo, negli anni Ottanta uno psicoanalista italiano, Massimo Fagioli, aveva proposto alla sinistra italiana di avvalersi di quella lettera.

S. Credo di averne sentito parlare. Ma, da quel che ne so, mancava totalmente di prospettiva storica; e, se richiamava la lettera di Marx al padre, era per dire del successivo fallimento di Marx e sostituire al mito della fine della storia quello di una storia, e forse di un’umanità, che aveva origine e inizio da lui stesso.

AS. Lo penso anch’io, anche se, al netto di quanto dici, alcune sue proposizioni teoriche meritano forse più considerazione di quanta ne hanno avuta. Ma andiamo avanti. Vorrei mi dicessi di più sul modo di intendere origine e qualità essenziali dell’essere umano, alternativo a quello religioso, che a tuo avviso v’è in Machiavelli e nel passaggio dal XV al XVI secolo.

S. Sta come sepolto sotto le innumerevoli immaginazioni, fatte di incredibili fraintendimenti e ingenerose demonizzazioni, sovrapposte al pensiero di Machiavelli.

AS. Però negli ultimi anni la situazione è un po’ cambiata. V’è una sorta di “Machiavelli’s Renaissance”.

S. E’ vero. Tuttavia non è una “Renaissance” completa. I fraintendimenti più banali hanno perso peso. E’divenuto difficile parlare di Machiavelli come “maestro del male”, anche se, soprattutto negli USA, vi è ancora chi lo fa. Però alcuni fraintendimenti rimangono ed altri sono comparsi.

AS Quali?

S. Che io sappia, sono in questo anno usciti in Italia ben quattro libri su di lui ad opera di seri e autorevoli studiosi come Asor Rosa, Cacciari, Ciliberto, Ginzburg. Contengono pensieri validi. Ad esempio, i primi tre danno rilievo al ruolo svolto nella stesura de Il principe e nel percorso intellettuale di Machiavelli dalla crisi personale che egli visse con la caduta della Repubblica fiorentina infrangendo così l’immagine di un Machiavelli pura e fredda ragione. Tuttavia insistono, lo fa in particolare Cacciari, nell’attribuirgli un’antropologia che è l’anticipazione di quella di Hobbes la quale è a sua volta una declinazione dell’antropologia religiosa. Oppure lo fanno Asor Rosa e Ciliberto insistendo nel grossolano equivoco di ritenere che Machiavelli scorga in Cesare Borgia il principe della speranza, mentre egli dice a chiare lettere, se ben ricordo nel capitolo settimo del trattato, che fu il principe della delusione. Asor Rosa poi pone sullo stesso piano Il principe e il Cortegiano del Castiglione, il che significa non avere capito proprio niente. In quanto a Ginzburg, spende la sua grande erudizione, competenza e intelligenza per compiere l’operazione velenosa di appiattire il pensiero di Machiavelli su quello della scolastica. Per non dire che nessuno dei quattro riconosce l’importanza che l’immagine femminile ha nel pensiero di Machiavelli. Per fortuna lo ha fatto un romanziere, Rushdie, ne L’incantatrice di Firenze. Se non lo conosci già, leggilo.

AS. Lo conosco, ma lasciamo per ora da parte questa cruciale questione, alla quale però non credere di poter sfuggire. Nella tua critica di questi approcci a Machiavelli sei spietato e potresti essere accusato, come lui temeva di esserlo, di presunzione. Io stesso sono tentato di farlo. Liberami dunque da questa tentazione decidendoti a dirmi quale è il pensiero di Machiavelli sull’origine, le essenziali qualità dell’essere umano e la sua storia.

S. Provo a farlo segnalandoti alcuni aspetti di quel pensiero sfuggiti, per quanto ne so, alla critica. Il primo riguarda Il principe. Devi tenere presenti due cose. Una è che Il “principe”, con buona pace di quanti hanno cercato di dargli un nome, non è alcun principe, ma “uno che nuovo surga”, cioè la metafora di un nuovo tipo umano. Il secondo è che, a differenza di come comunemente inteso, quello scritto non è un trattato politico. O meglio, se lo è, lo è perché è anzitutto un trattato pedagogico volto a dar vita a quel nuovo tipo umano formando la mente, cito ancora una volta a memoria, ad andar dietro la realtà effettuale della cosa e non all’immaginazione di essa. Il che, tradotto nel linguaggio che abbiamo usato, significa formare le menti degli esseri umani a non pensare e sentire magicamente per potere essere continuamente disposti a una politica delle riforme che gli eventi inattesi della natura, della storia e delle vite rendono necessarie. Qualcosa che quel trattato non era solo, in quel passaggio dal XV al XVI secolo, a proporre. Il Trattato della pittura di Leonardo è anche esso anzitutto un’opera pedagogica volta a formare la mente del “pittore”, metafora anch’esso di un nuovo tipo umano.

AS. Come intende Machiavelli questa formazione, quale ne sarebbe il metodo?

S. Quello del “lasciare indietro”; noi oggi potremmo dire quello della separazione. Un “lasciare indietro” che è condizione di un volgersi innanzi per poter vedere apparire qualcosa. Il suo senso è riassunto nella splendida metafora degli arcieri che non guardano al bersaglio, se ne “lasciano indietro” la vista e mirano alto per seguire il disegno loro. Proprio così dice, “disegno” e lascio a te di intuire la pienezza di significato di questa parola. Anche in ciò Machiavelli non era solo. Leonardo scrive che il pittore, nel disegnare una donna per indurre gli uomini ad amare, non deve rappresentare alcuna donna viva.

AS. Arcieri a parte, “lasciare indietro” cosa? Vedere apparire cosa?

S. Con questa domanda mi permetti di giustificare l’averti poc’anzi parlato di Castruccio Castracani. Ciò che Machiavelli ammirava in lui, fino ad identificarvisi, era che fosse stato esposto sul nascere, che fosse un principe senza padre, come i “grandissimi esempi” che propone, in opposizione a Cesare Borgia, nel sesto capitolo del trattato: Mosé, Ciro, Teseo, Romolo. “Lasciare indietro” l’immaginazione che gli inattesi eventi della natura, della storia e delle vite avessero pronta soluzione nel passato e per l’intervento di una qualche figura onnipotente. Uno storico della letteratura italiana, Francesco De Santis, ha espresso il senso globale di questo metodo parlando di “dissoluzione delle forme”. In quanto al fare apparire, è un ricordare, un riportare alla memoria qualcosa consegnato da quell’immaginazione alla dimenticanza, all’oblio. L’oblio, la minaccia dell’oblio, è centrale nell’opera di Machiavelli.

AS. Cosa si tratterebbe di ricordare?

AS. Può aiutarti a comprenderlo “lasciare indietro” un altro fraintendimento. Viene comunemente inteso che l’antico italico valore invocato nell’ultimo capitolo de Il principe a risollevare le sorti di Firenze e dell’Italia sia quello di Roma; e, in generale, che Machiavelli veda in Roma un modello di Stato ideale. Non è così. Tale antico valore è quello degli antichi Toscani, del popolo Etrusco che, come scriverà in accorate pagine dei Discorsi, è stato distrutto dall’oscura potenza di Roma e da essa condannato, appunto, all’oblio, tanto che ne resta quasi solo il nome.

AS. In cosa consisterebbe il valore degli Etruschi?

S. Nel fatto che, a differenza dei Romani, i quali si rapportavano ai popoli vicini come a nemici per asservirli, il mito degli Etruschi dice che essi vi si rapportavano per farseli compagni; e che vigeva tra loro la “civile equalità”. Per di più, Machiavelli opera un sostanziale cambiamento nella rappresentazione classica della sequenza del sorgere e perire degli Imperi. Pone gli Etruschi all’inizio di tale sequenza. Ciò significa che essi stanno all’inizio della storia a dare forma di realtà di cultura e di Stato al principio del mondo umano. E poiché so che ora mi chiederai quale sarebbe questo principio, te lo dico subito. Egli scrive al riguardo di un iniziale apparire del mondo umano per il suo distinguersi dalla natura e dall’animalità grazie a una “qualche bontà” degli esseri umani – forse, lasciami azzardare, la “perla delle perle” di cui avrebbe detto Marx – che si esprime nell’atto del loro riconoscersi l’un l’altro come tali, del riconoscere l’uno nell’altro la propria immagine umana.

AS. Mi sembra tu non tenga conto che Machiavelli è il prodotto di un momento di una civiltà giunta ad un altissimo livello d’accumulazione materiale e culturale, impastoiata però nella forza di una religione tradizionale anti individualistica. Egli rientra nel tentativo di quell’epoca di ridare all’individuo il potere di giocarsi il suo destino, come ben vide il romantico Burckhardt.

S. Che egli intenda ridare all’individuo il potere di giocarsi il suo destino è vero; ma è altrettanto vero, cosa non vista dal romantico Burckhardt, che non pensa possa giocarselo al di fuori di una etica e di una politica del riconoscimento.

AS. Mi stai comunque dando un’immagine di Machiavelli tutta rose e fiori. Egli però parla anche di “invida natura” degli esseri umani.

S. La disposizione ad invidiare implica che ci sia qualcosa da invidiare. Sta qui, nell’esistenza di questo qualcosa, l’alternativa, che Gramsci non seppe vedere in Machiavelli, o comunque non seppe valorizzare, all’antropologia religiosa; un qualcosa che costituisce la condizione del passaggio dall’intenzione di cambiare magicamente l’uomo a quella di cambiare il suo modo magico di pensare.

AS. Perché?

S. Posso dirtene due motivi, i più evidenti. L’antropologia religiosa pone il principio del mondo umano in un vulnus che solo un intervento da essa inteso come “divino”, ma che noi possiamo intendere “magico”, e la fine della storia possono riparare. Inoltre il mondo umano di cui scrive Machiavelli, poiché non procede dall’atto creativo di una potenza che lo precede e trascende, ma dall’atto storico di un riconoscersi fondato sul fragile bene di quella “qualche bontà”, non è di per sé eterno. E dunque la sua durata è affidata a una responsabilità ontologia ed etica degli esseri umani che deve svolgersi nel loro porre in atto una politica del riconoscimento. Il che anzitutto significa formare la mente a riconoscere nell’attualità della propria esperienza di vita la “qualche bontà”che sta al principio del mondo e il continuo variare delle cose della natura, della storia e della vita che, non riconosciuto, porta quel principio a scomparire nell’oblio.

AS. Non voglio tormentarti oltre con le mie domande, ma mi è rimasta una curiosità e quindi lascia che ti ponga un’altra domanda. Poc’anzi hai accennato all’importanza che l’immagine femminile ha nel pensiero di Machiavelli e te la sei cavata citando un romanzo. Puoi dirmene qualcosa di più?

S. E’ come se con lui trovasse piena espressione un tema, quello del rapporto tra modo di vivere la donna e pensiero politico, che sta all’origine della letteratura italiana, nei poeti della corte di Federico II, per non parlare di Petrarca, Dante e Boccaccio; e che, in altre diverse forme, prosegue poi come a scandire e riflettere i diversi assetti e momenti della società e della cultura. Il rapporto con le donne, in particolare quello con una Barbera, è una condizione essenziale del percorso ideativo di Machiavelli: basta leggere in modo non banale la sua corrispondenza con Vettori e con Guicciardini, o meglio ancora il poemetto intitolato L’asino che tra l‘altro contiene una delle più delicate, intense ed evocative rappresentazioni del rapporto uomo donna reperibili nella letteratura italiana. Se non l’hai già fatto, leggilo e capirai. C’è poi il fenomeno del sorriso.

AS. Cosa vuoi dire?

S. Qualche anno fa uscì una biografia, a modo suo bella, di Machiavelli, intitolata Il sorriso di Niccolò. A guardare le pochissime immagini di lui tramandateci, io ho sempre pensato che il suo fosse un sorriso femminile non dissimile da quello delle donne, non solo la Gioconda, che Leonardo dipingeva per indurre gli uomini ad amare e che non rappresentavano alcuna donna viva. Sono, appunto, immagini, dicono di un’immagine femminile. Come incarnata poi nel sorriso di Niccolò, essa sta nella sua mente, e la pedagogia che non solo lui tentò nel passaggio dal XV a XVI secolo intendeva attivarla nelle menti degli esseri umani, uomini e donne, per renderli nuovi cambiando il loro modo di pensare.

AS. Credo di cominciare a capire quanto vuoi dirmi. Del sorriso di Niccolò è stato detto che è ironico. A me viene da dire che è dissacrante. Che riflette la vaghezza della donna, il suo variare come quello della fortuna, il suo provocare una continua rottura delle forme che impone di essere continuativamente disposti a una politica delle riforme. Però non posso non ricordarti che Machiavelli scrisse anche delle donne che chi vuole tenerle sotto deve batterle e urtarle.

S. E’ vero. Ma non voleva certo dire che bisogna picchiarle. La grande forza di quei due verbi, battere e urtare, sta tutta nel dire di un scontro durissimo da condursi sulla frontiera del nuovo contro la tendenza a dimenticare il principio del mondo umano assumendosi la responsabilità di assicurarne la durata. E v’è qui un altro fondamentale aspetto dell’importanza che la donna, e attraverso lei l’immagine femminile, assume nel pensiero di Machiavelli. Sta nel fatto che quell’immagine non è solo immagine del variare, ma anche della disposizione a recepire e riconoscere. In quanto tale, è la condizione del principio del mondo umano perché senza quella disposizione non è possibile neppure concepire il riconoscere l’uno nell’altro la propria immagine umana, riconoscere che costituisce quel principio. Inoltre, Machiavelli scrive che la “virtù” necessaria a una politica delle riforme scaturisce dalla sinergia della virtù femminile del “respetto” e della virtù virile dell’”impeto”.

AS. Mi fai pensare che ciò comporta una distanza radicale dal pensiero religioso, intendo quello delle religioni monoteiste, nella cui comune matrice biblica quell’immagine è fatta responsabile di un vulnus che può essere contenuto solo negandola, rapandola, nascondendola, al limite bruciando ed uccidendo donne reali che la rappresentano ed evocano; un vulnus che per essere riparato non richiede di affannarsi per la durata del mondo umano, ma di attendere la sua provvidenziale fine.

S. Vedo con piacere che cominci a capire. Però non so se ti rendi conto di quello che mi stai dicendo. Mi stai dicendo che quanto Gramsci e la sinistra non sono giunti a capire è che, se non si affronta la “questione femminile”, non è possibile affrontare la “questione religiosa” in vista della laicizzazione della vita e dei rapporti di costume; ovvero abbandonare il progetto di cambiare l’essere umano in favore di quello di cambiare il suo modo di pensare magicamente cui la religione può portare e che essa ha comunque coltivato in Italia.

AS. Non so se volevo dirti questo, forse si. Però è importante un’altra cosa che mi sembra tu mi abbia detto. Cioè che vi sono nella storia della cultura italiana contenuti di pensiero cui la sinistra, attraversando l’attimo di cinquecento anni, potrebbe attingere per opporre un progetto di riforme alle forze politiche che stanno portando il nostro paese a incontrare una tempesta perfetta.

S. Che quei contenuti di pensiero vi siano è indubbio. Ma dubito assai che la sinistra italiana possa avvalersene. Essa trova a ciò un potente ostacolo.

AS. Quale?

S. Mi riferisco al grande equivoco del freudo-marxsimo, a quel tragico abbaglio, che in alcuni ambienti dura tutt’ora, per il quale si è immaginato che la sinistra potesse ritrovare uno slancio rivoluzionario perduto in una teoria che nulla di rivoluzionario ha perché fondata sulla certezza che ogni presente sia la riedizione di un passato. Forse mi chiederai cosa abbia a che fare questo con la situazione italiana. Ha a che fare perché il freudo-marxismo ha legittimato e incentivato un fenomeno. Il crollo dell’ Unione Sovietica, e con esso del mito secondo il quale la storia avrebbe per le sue proprie leggi progredito fino alla realizzazione della società comunista, la progressiva perdita di identità della sinistra, la sua abiura dei propri valori, hanno prodotto la crisi di tanti suoi intellettuali militanti. Li hanno gettati in uno sconforto, che spesso incideva anche sul loro privato, dal quale hanno cercato di uscire, quando non limitandosi a piangersi addosso o abbandonandosi alla violenza che ha segnato l’Italia degli anni Settanta, sdraiandosi in massa sul lettino dello psicoanalista e sentendosi a ciò legittimati dal freudo-marxismo. Come quei principi italiani dei quali scrive Machiavelli i quali cercavano aiuto nel ricorso ad armi straniere condannandosi così alla rovina.

AS. Ma queste sono vicende personali.

S. Lo sarebbero restate se non fosse stato che, per opera anche di quegli intellettuali, il tragico abbaglio per il quale si è immaginato che ricondurre il presente a un definito passato potesse magicamente produrre i cambiamenti che il marxismo aveva falliti ha invaso come erba gramigna la cultura italiana infettandola; ad opera anche, va detto, di qualche organo di stampa che ancora oggi insiste a diffondere quell’erba e quell’infezione con proposizioni inconsapevoli di sfiorare il ridicolo. Oggi il più grande ostacolo che incontra una critica del pensiero magico sta dove non ti aspetteresti .

AS. Nell’ascoltarti, nell’ascoltare queste tue ultime parole, mi hai fatto pensare a Cassandra. Non so quanti, a parte me, siano disposti ad ascoltarti.

S. Lo so. Però, con ogni bambino che viene al mondo, la “meravigliosa cosa” della distinzione del mondo umano dalla natura si rinnova. Si rinnova con ogni adolescente che avverte il desiderio di avventurarsi oltre i confini del consueto. Al netto di come possano andare poi le cose, si rinnova anche in ogni uomo che vede in una donna una che non è alcuna donna viva ma una propria immagine interna, una propria disposizione al “rispetto” quale fonte di ogni suo “impeto”; o in ogni donna che attraverso un uomo si innamora di un proprio “impeto” che non è di alcun uomo vivo. Tutte situazioni nodali sulle quali si è abbattuta la scure della religione e oggi quella della psicoanalisi. Ed allora, poiché abbiamo parlato molto di Machiavelli, lascia ti ricordi le parole che egli, pur avendo detto di sé di sentirsi tragico, fa pronunciare a Fabrizio Colonna in chiusura de L’arte della guerra rivolgendosi ai giovani stati in ascolto di un suo progetto di riforma che non si sarebbe realizzato. Dice loro di non poter più ormai sperare, essendo vecchio, di veder resuscitare in Italia, grazie a quel suo progetto, la “cosa morta” della “civile equalità”; ma di averlo esposto loro perché, essendo giovani, quando le cose da lui dette piacessero loro, potranno. Però ora, essendo arrivati in Toscana e alla nostra osteria, lasciamoci per un po’ indietro le nostre preoccupazioni per la tempesta perfetta che incombe oggi sul nostro paese, e questi amari e difficili discorsi.

AS. Ottima idea. Come fece Machiavelli in un momento di sua massima crisi, dopo essere andati anche noi a modo nostro a tordi, è giusto si vada un po’ a ingaglioffire.

 



 
* Nella forma di questo “Dialogo” ho voluto rendere e far sopravvivere i contenuti di alcune conversazioni avute nel corso del tempo in occasioni conviviali con due amici di lunga data: Goffredo Bartocci, psichiatra che molto ha pensato e scritto sui temi del magico e dei deliri culturali, e Luigi Capogrossi Colognesi studioso insigne della Roma antica e non  solo. Molte idee affacciatesi in quelle occasioni e qui riportate sono loro. Me ne sono dunque appropriato. Ma le ho anche restituite loro pur inserendole nella trama di una mia riflessione che verte su un difficile presente e che mi auguro possa essere, se non condivisa, discussa.



 
** Ho scritto questo Dialogo nel luglio 2019 quando le “due forze oggi al governo” erano la Lega e il Movimento 5 stelle. Non credo di dover modificare nulla per il fatto che quel governo sia poco dopo caduto. Quelle due forze sono ancora ben attive e la visione delle cose e il modo di affrontare i problemi che esse esprimono trova comunque ampi consensi nella nostra società.

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Storicizzare Freud

Luigi Antonello Armando, Storicizzare Freud, FrancoAngeli, Milano, 2019.

Gli scritti che compongono questo libro vanno accolti come trasformazioni pittoriche di concetti nodali della psicoanalisi: trauma, spaesamento, sogno, bellezza, desiderio, cura. Svolgono un discorso reso unitario dal tendere nel loro insieme a riconoscere la “realtà storica” della psicoanalisi.
La psicoanalisi è legata alla storiografia soprattutto dal fatto che la definizione della sua identità dipende dal racconto storico delle sue origini. Tale racconto ha assunto nel tempo forme divergenti: dal validarla al presentarla come compimento dell’opera di molti dovuto a uno solo, al sostenere che questi avrebbe soltanto registrato quanto era già nella società in cui viveva, allo svalutarla insistendo su aspetti oscuri della personalità del suo ideatore.
Queste forme hanno in comune il fatto di volere tutte stabilire la validità/non validità, la scientificità/non scientificità della psicoanalisi di Freud ed hanno nel loro insieme prodotto un falso movimento simile a quello del dubbio ossessivo.
L’autore propone invece una forma di racconto che vuole stabilire la “realtà storica” di quella psicoanalisi; cioè riconoscere la funzione da essa svolta nel contesto del periodo della storia della nostra cultura compreso tra l’inizio dell’età moderna e oggi. Egli individua tale funzione nell’avere essa radicalizzato la reazione che ha investito la comparsa, in quell’inizio, di una visione del mondo interno più ampia di quella di origine biblica centrata sul conflitto. Non intende con ciò svalutare un pensiero che esercita un’influenza determinante sulla mentalità occidentale.
Intende piuttosto contribuire sia a renderne a pieno l’importanza, stabilendo con esso un rapporto critico nuovo che risponda alla necessità, dichiarata da Freud stesso, di guardare al di là di quella che egli chiamava “la mia creazione”, sia a sciogliere il dubbio ossessivo in cui la psicoanalisi è imprigionata.

Resoconto della presentazione de “Il trauma dimenticato” del 2 febbraio 2018

Resoconto della presentazione – tenutasi il 2 febbraio 2018 presso l’Istituto psicoanalitico per le ricerche sociali – del libro di L. A. Armando e M. Bolko, Il trauma dimenticato. L’interpretazione dei sogni nelle psicoterapie: storia, teoria, tecnica, Franco Angeli, Milano 2017

Il 2 febbraio v’è stata, presso l’Istituto psicoanalitico per le ricerche sociali, una presentazione [1] de Il trauma dimenticato. Oltre ai due autori, hanno presentato il libro Rodolfo Bracalenti, Arturo Casoni e Edmund Gillieron. Il pubblico era composto da una cinquantina di persone, in gran parte giovani psicoterapeuti. L’incontro è durato circa due ore.

Lo ha aperto il presidente dell’Istituto, Rodolfo Bracalenti. Egli ha anzitutto rilevato l’importanza che il libro conferisce a due date, il 1969 e il 1897. Al 1969, perché allora si ebbero due eventi che segnarono l’inizio della crisi della psicoanalisi: il XXVI Congresso della Società internazionale di psicoanalisi e il congiunto Controcongresso. Al 1897, perché il libro sostiene che, per risolvere quella crisi, è necessario rivisitare la formulazione del complesso edipico cui Freud giunse al ritorno dal viaggio in Italia compiuto in quell’anno ponendola a base della sua teoria del sogno.

Bracalenti ha altresì rilevato che il libro rivisita tale formulazione fino a riconoscere l’esistenza di un trauma diverso sia da quello reale che da quello da essa teorizzato; mostra come tale riconoscimento permetta di rivolgersi al sogno con una visione denominata “bioculare” in quanto disposta a scorgervi non solo i significati previsti dal complesso, ma anche i segni di quel diverso trauma; e delinea, nella seconda parte, una tecnica funzionale al concreto esercizio di tale visione.

Edmund Gillieron ha poi letto un testo nel quale ha ripercorso e riproposto la teoria freudiana del trauma.

Arturo Casoni, cui si deve l’attenta organizzazione dell’evento, ha ampliato e circostanziato l’intervento di Bracalenti.

Lo ha ampliato perché ha chiarito che il libro non rivisita solo la formulazione del complesso, ma anche l’intera storia della psicoanalisi per giungere a un discorso tecnico-clinico che ravvivi l’interesse dei giovani psicoterapeuti per i sogni e consenta di pensare un loro percorso formativo che non rischi di pietrificare le loro menti.

Lo ha circostanziato perché ha chiarito cosa intendere per un trauma diverso sia da quello reale che da quello riconducibile al complesso; cosa ha fatto sì che esso sia stato dimenticato; e cosa attendersi dal suo ritrovamento. Ha infatti accennato a quanto il libro dice a proposito di una cultura che, apparsa nel passaggio dal XV al XVI secolo, aveva proposto una visione del modo interno come non inclusivo della sola conflittualità; a proposito della reazione seguita alla comparsa di quella cultura; e a proposito della parte avuta in tale reazione dalla teoria di Freud, in particolare dalla sua teoria del sogno. Casoni ha altresì condiviso il pensiero del libro che la riappropriazione di quel trauma possa aprire la strada a una psicoanalisi che si dia una finalità terapeutica diversa da quella dell’approdo alla posizione depressiva. Ha infine riconosciuto al libro il merito di aprire un orizzonte ampio sul quale lavorare, cambiando ciò che c’è da cambiare nella psicoanalisi di Freud e nel suo modo di rapportarsi al sogno.

Per la difficoltà di riassumerli, riporto in calce gli interventi di Marianna Bolko e mio, e passo a proporre un quadro complessivo dell’evento.

Quanto detto da coloro che hanno presentato il libro e dagli interventi che sono poi seguiti ha messo in luce alcuni contenuti del libro; è stato però caratterizzato soprattutto dall’avere reso riconoscibili le difficoltà che la loro recezione presenta e le reazioni che suscitano.

Una è stata di totale rigetto, come dando il libro per non esistente. Essa si è espressa nel non parlare del libro evitando di entrare nel merito dei suoi contenuti, per riproporre invece la teoria di Freud sul trauma e sul sogno. Oppure, oltre che nel non entrare in tale merito, nel negare al libro un’identità propria intendendolo come nulla più che uno dei tanti discorsi sul sogno tutti ugualmente plausibili; e nel sottrarre ogni credito alla sua esposizione di una tecnica dell’interpretazione che permetta di riconoscere l’effettivo significato di un sogno asserendo che ogni sogno può avere infiniti significati nessuno dei quali certo.

Un’altra reazione è consistita nel fraintenderne alcuni contenuti. Si è mostrato difficile comprendere cosa il libro intendesse per rivisitazione della formulazione del complesso. La reazione rispetto a ciò è stata quella di intendere la parola “storicizzazione”, usata nel libro per indicare il metodo di tale rivisitazione, come se volesse dire della ricerca dei precedenti di quella formulazione nel passato oppure nell’ambiente culturale nel quale era apparsa, e non della ricerca su quanto era accaduto a Freud nel corso del viaggio in Italia compiuto in quel 1897 e su quale funzione quanto accadutogli allora avesse svolto nella storia della cultura dell’Occidente.

Si è mostrato difficile anche recepire il senso dell’espressione “trauma dimenticato”. La reazione in questo caso è stata di intendere che significasse il trauma rimosso, quello indotto dalla visione della scena primaria o compreso nel concetto di un perturbante che suscita terrore e spavento.

Infine, anche quando è stato riconosciuto che quell’espressione si riferiva alla comparsa in un dato momento storico di una cultura che, incontrata da Freud in quel 1897, proponeva una visione del mondo interno come comprensivo non solo del conflitto, ma anche di qualcosa indicato allora con la parola “bellezza”, è risultato poi difficile riconoscerlo fino in fondo. La reazione si è espressa qui in un tentativo di assimilazione. Cioè si è intesa quella parola, che indicava un aspetto della realtà psichica resosi accessibile nella separazione dalla cultura classica, come se invece indicasse un aspetto di tale realtà già presente nell’antica Grecia.

 

Intervento di Marianna Bolko

Oggi è la seconda presentazione del nostro libro a Roma. Ringrazio gli organizzatori e i presenti. Un saluto particolare a professore Edmund Gilleron con il quale senza saperlo ci siamo già incontrati. La sede allude a piccoli contesti nel quali a discussione approfondita, l’abitudine a sviscerare i concetti e a coglierne le implicazioni, è d’obbligo. Ora è invece merce rara, ma ritengo che molti piccoli gruppi siano in grado di raccogliere ancora la spinta vitale del discorso psicoanalitico.

Quattro anni di lavoro hanno prodotto le 263 pagine del nostro libro, bibliografia compresa: sessantasei pagine all’anno, poco più di cinque al mese. Non è stato facile trovare un editore, per cui il nostro grazie sentito va a Ilaria Angeli, attenta lettrice, prima della decisione coraggiosa di pubblicare. C’è chi scrive un libro al mese con successo e si dedica a quella vulgata che offre al lettore la fantasia di avere capito. Quella che Galli ha chiamato “cultura del pellicano”, nel senso dell’uccello che predigerisce il cibo nella borsa sotto il becco per dare da mangiare ai piccoli rendendo loro facile la digestione. Noi proponiamo ipotesi e problemi di difficile digestione fornendo a chi ci leggerà i passaggi compiuti per superare le difficoltà che possa incontrare nella lettura. Saremo grati a chi ci vorrà criticare, collaborando in tal modo al percorso complessivo di ricerca che, come accennato prima, coinvolge molti piccoli gruppi in Italia e all’estero. Antonello ed io apparteniamo alla cultura dei piccoli gruppi per generazione e per formazione intellettuale, vorrei dire, per restare nel solco di Gramsci, come lavoratori intellettuali. Si è trattato di una cultura che ha contraddistinto l’impianto anti-idealistico del secondo dopoguerra apportando innovazione. Basti ricordare, in letteratura, il “Gruppo ‘63” o, nel nostro campo, la nascita nel 1961 del Gruppo milanese per lo sviluppo della psicoterapia nell’ambito del quale venne fondata nel 1967 la rivista Psicoterapia e Scienze Umane che ora dirigo insieme a Pier Francesco Galli e a Paolo Migone. Siamo abituati alla ricerca e alla discussione in gruppo. Questo è anche il contesto, ripeto, in cui ritengo di essere questa sera.

Tra i miei compiti come condirettrice della rivista Psicoterapia e Scienze Umane vi è la lettura degli articoli che ci spediscono vari autori per la pubblicazione. Nel 2008 mi arriva un articolo dal titolo: “Un estremo mio desiderio: il tema del riconoscimento nelle lettere, nell’opera e nella vita di Machiavelli”. L’articolo mi attrae, è originale, mi piace. Decisi di farlo pubblicare in accordo con Pier Francesco Galli e Paolo Migone.  L’autore dell’articolo è Antonello Armando che allora non conoscevo. Nel 2009 lo invitiamo a fare una relazione al seminario internazionale di Bologna (titolo: “Dalla Nuova Atene a Tebe. Il trauma di Freud e secondo Freud”). Ci conosciamo. Entrambi siamo attratti dai sogni: cominciamo un epistolario prevalentemente onirico (nostri sogni e sogni dei nostri pazienti). Il nostro modo di interpretare i sogni era in contrasto con quello de “L’interpretazione dei sogni” di Freud. Quattro o cinque anni fa Antonello mi chiese di scrivere con lui un libro sui sogni. Dopo molte resistenze accettai (lui di Roma, io di Bologna, lui laureato in filosofia, io in medicina, lui di origini italiane, io slave e di cultura mitteleuropea, lui mente linguistica verbale, lui destrimane io tendenzialmente mancina e non verbale. Ci incontriamo a Bologna, ciascuno con il proprio bagaglio di conoscenze. Cerchiamo di trovare i punti convergenti. Antonello, tornato a Roma, scrive le prime 20 pagine e me le spedisce. Il mio compito è di leggere, correggere, segnalare le incongruenze, aggiungere e togliere. Più o meno dopo 40 giorni ci rincontriamo e ci confrontiamo sullo scritto: nuove aggiunte, alcuni tagli e la riscrittura di Antonello. Il testo cresce: ciò più o meno per quattro anni faticosamente, ma anche allegramente. Instancabilmente abbiamo lavorato, ossia suonato a due pianoforti tra convergenze, armonie e stonature. Oltre a Bologna i nostri incontri si svolgevano d’estate a Torre San Severo, sulle colline orvietane. Era il lavoro più produttivo e entusiasmante: avevamo tempo, mente libera da impegni e uno splendido ambiente. Inoltre ci facevano compagnia e aiutavano gatti e cani che vivevano nei dintorni. Noi due nelle pause ci raccontavamo storie delle nostre vite. In uno di questi incontri estivi scoprimmo che nel luglio del 1969 eravamo tutti e due a Roma per il congresso internazionale di psicoanalisi: Antonello all’Hilton, io mi muovevo tra Hilton e la trattoria “Al Carlino” dove si svolgeva il Controcongresso del quale ero tra gli organizzatori. Mentre stavo dando i volantini d’invito per il Controcongresso per scuotere le “menti pietrificate” degli psicoanalisti di tutte le società psicoanalitiche afferenti alla Società internazionale di psicoanalisi, vidi un giovane partecipante (aveva circa 30 anni, io 28, mentre gran parte degli psicoanalisti era d’età avanzata). Gli chiesi se sarebbe venuto al Carlino. Lui mi rispose molto gentilmente che “non lo interessava” Pensai: È già ingabbiato”. Successivamente seppi che quel giovane (Antonello Armando) era stato espulso alcuni anni dopo dalla Società italiana di psicoanalisi. Questo ricordo in cui scoprimmo di esserci già incontrati diede spinta a nuovi pensieri e idee che si incontravano, scontravano, amalgamavano, frammentavano, sbriciolavano, riunivano creando nuove forme e contenuti. In un altro incontro abbiamo fantasticato che forse in un’altra vita precedente ci eravamo già conosciuti: questo incontro sarebbe avvenuto nel passaggio tra 1400 e 1500 a Firenze nel tempo di Leonardo e di Machiavelli.  Sempre durante questi incontri estivi, compresi cosa era la dissoluzione delle forme descritte da Leonardo nel suo “Trattato della pittura”. Dopo essere stata colpita dalla bellezza di un paesaggio mozzafiato, mi sembrò che le nuvole, il lago, gli alberi i fiori … tutto l’ambiente circostante subisse una decostruzione e trasformazione. Questa visione mi provocò un senso di spaesamento. Nei nostri discorsi passavamo dal Dreamtime alla logica più rigorosa e a scontri che producevano innovazioni e cambiamenti nel nostro testo che si arricchiva e allungava da giorno in giorno, di mese in mese, di anno in anno.  Nella primavera del 2017 decidemmo di finire.

Il libro è uscito in Settembre, ormai fa parte del patrimonio pubblico. Sia Antonello che io abbiamo letto con ascoltato le varie opinioni e letto le varie recensioni con interesse. Il fatto singolare è che esse danno l’impressione di riguardare più libri diversi. In una recensione è infatti scritto che, «tra i molti pregi, il libro ha quello di offrire la possibilità di una lettura a più livelli e sta al lettore la scelta di quello che gli è più congeniale». Oltre a ciò abbiamo notato qualche travisamento e incomprensione. Opinione comune è che si tratti di un libro difficile che non va letto, ma studiato, oppure scomodo e impegnativo.

Non so cosa posso aggiungere, salvo che avverto la mancanza del nostro lavoro a quattro mani.

Intervento di Antonello Armando

Tre storie svoltesi negli ultimi cinquanta anni, a partire dal XXVI Congresso della International Psychoanalytic Society tenutosi a Roma nel 1969 e dal congiunto Controcongresso, confluiscono oggi in questa stanza: la storia del vostro Istituto Psicoanalitico per le Ricerche Sociali; quella della scoperta da parte di Freud del Complesso edipico da lui posto a base della sua teoria del sogno; e quella mia e di Marianna.

Quindici giorni fa, invitato da Arturo, mi sonno trovato qui ad assistere alla presentazione di un libro (Un singolare gatto selvatico. J.-J. Abrahams, “l’uomo col magnetofono”) le condizioni della cui ideazione risalgono più o meno a quel 1969. Arturo mi aveva accennato, o almeno io così avevo capito, che un pubblico di giovani allievi psicoterapeuti era abitualmente presente a questi incontri. Fui dunque sorpreso nel trovarmi invece tra un pubblico di persone per lo più anziane quasi quanto me. Poi ciò che venne detto mi propose un possibile significato della cosa. Parlare di quel libro – comparso in un momento i cui fermenti erano ancora vivi quando sono state poste le premesse della nascita di questo Istituto che ne è una filiazione indiretta – forniva ai presenti un’occasione: quella di riportarsi con nostalgia agli inizi della loro storia e di interrogarsi su cosa per loro la scoperta di Freud fosse stata e su quale immagine fossero giunti ad averne oggi.

La seconda storia è quella percorsa in questi cinquanta anni dalla scoperta di Freud. Essa è confluita in questa stanza grazie a Marianna per due vie.

In primo luogo, perché ci ha ricordato, essendone stata promotrice e protagonista, l’evento del Congresso e del Controcongresso sopra detti verificatosi in quello stesso 1969 nel quale ha avuto inizio sia la storia poi proseguita in questo Istituto, sia quella della scoperta di Freud, svoltesi negli ultimi cinquanta anni.

In secondo luogo, perché ella è corresponsabile, essendone condirettrice, del fatto che la rivista Psicoterapia e Scienze Umane, nel 2016, in occasione del suo cinquantesimo anno, abbia rivolto a un significativo numero di psicoanalisti una serie di domande intese ad appurare cosa ne sia oggi di quella scoperta e della psicoanalisi fondata su di essa.

La terza storia è quella mia e di Marianna. Iniziata anche essa, come ella vi ha detto, in quel 1969, è scorsa in sordina e parallela alla vostra e a quella della scoperta di Freud, per i cinquanta anni che sono stati necessari a comporre il libro presentato oggi.

Tra gli esiti delle prime due storie, quelle di questo Istituto e della teoria di Freud, e l’esito della terza, la mia e di Marianna, esiste un rapporto. Esso non è dato solo dal loro essere scorse parallele ed essere compresenti qui oggi. Lo è anche da una distanza che ne costituisce la condizione.

Quanto ho ascoltato dall’insieme degli interventi  di due settimane fa, in particolare da quello di Arturo per come poi ripreso e svolto da Sergio Benvenuto,  mi porta a dire che il vostro Istituto Psicoanalitico per le Ricerche Sociali è giunto in questi ultimi cinquanta anni a comprendere cosa per voi la scoperta di Freud era inizialmente  stata e quale immagine siate giunti ad averne oggi: vi era parsa essere una fonte di cambiamento delle coscienze individuali e collettive e vi è risultata essere una realtà strutturalmente ambivalente, chiusa, come in un dubbio ossessivo, in una continua oscillazione tra istanze di cambiamento e di conservazione che rende in linea di principio impossibile la convivenza delle due parole “psicoanalisi” e “società”.

Quanto risulta dalle risposte al questionario proposto da Psicoterapia e Scienze Umane mostra che la storia percorsa dalla scoperta di Freud nello stesso lasso di tempo è esitata nel fornire l’immagine della teoria costruita su quella scoperta come realtà frammentata e priva di una definita identità.

Quanto risulta dal libro oggi presentato dice invece che la storia mia e di Marianna è esitata nell’intenzione di proporre, attraverso il libro, l’immagine di una psicoanalisi che scardini il dubbio ossessivo connaturato nella scoperta di Freud e risolva l’attuale frammentazione e perdita di identità della teoria fondata su di essa.

Alcuni hanno definito “ardita” quest’intenzione. Essa si fonda però su un’ipotesi che non lo è meno: l’ipotesi che il dubbio ossessivo in cui la psicoanalisi è catturata e la frammentazione e la perdita di identità nelle quali la sua storia è esitata abbiano origine nella scoperta di Freud e ne siano una conseguenza necessaria.

Nel libro, questa ipotesi cerca conferma in un’altra: quella secondo cui è necessario procedere alla storicizzazione della scoperta al fine, da un lato, di riconoscere cosa genera quel dubbio e produce quella frammentazione e perdita di identità; e, dall’altro, di scardinare quel dubbio e risolvere quella frammentazione conferendo alla psicoanalisi una nuova identità. Là dove, per “storicizzazione”, non si intende quanto è stato già autorevolmente fatto da molti autori, e cioè ricercare i precedenti della scoperta, o gli aspetti della cultura del tempo e del luogo in cui Freud visse dai quali la sua formulazione sarebbe germinata. Si intende piuttosto riconoscere la funzione che la formulazione della scoperta ha svolto nella storia personale di Freud vista nel contesto della storia della ricerca della cultura dell’Occidente sulla realtà psichica. Non si intende neppure esprimere un giudizio sulla verità o meno della scoperta e tanto meno svalutare l’importanza sua e dell’insieme dell’opera di Freud; ma, al contrario, riconoscere a pieno l’enorme influenza che esse hanno esercitato ed esercitano sulla cultura dell’Occidente, per potervisi rapportare costruttivamente.

Il libro affida la realizzazione dell’intenzione di storicizzare la scoperta di Freud e di riconoscerne la funzione storica all’impiego di un metodo. Questo metodo porta a un risultato che ha una conseguenza.

Il metodo consiste nel focalizzare l’attenzione sul momento della formulazione della scoperta, e cioè sul circoscritto periodo compreso tra il 18 agosto e il 21 settembre 1897; e nel cercare di comprendere tale formulazione, avvenuta in quel 21 settembre, ponendola in rapporto con quanto avvenuto dal 18 agosto ad allora.

Il risultato del metodo non può essere ora esposto che attraverso due succinte proposizioni.

La prima è che quel risultato consiste nel comprendere la scoperta come la risposta difensiva di Freud nei confronti del trauma provocatogli, nel corso del viaggio in Italia che fece tra quelle due date, dall’incontro con quanto egli stesso chiamò la «bellezza assoluta» dell’arte italiana del periodo del Rinascimento costituto dal passaggio dal XV al XVI secolo.

La seconda proposizione è che quel risultato consiste nel comprendere poi tale reazione non come un fatto idiosincratico, ma come un momento della storia della reazione subito seguita al tentativo, comparso in tale passaggio, di dare vita a una cultura di un mondo interno inclusivo di quella bellezza; un momento, per di più, reso specifico dal fatto che, con esso, quella reazione giunge a rivolgersi contro il sogno in quanto porta di accesso a quel mondo interno rimasta aperta.

La conseguenza consiste nella necessità di sdoppiare il concetto di trauma. Non v’è solo il trauma previsto dalla scoperta del complesso; v’è anche quello che essa ha avuto la funzione di risolvere relegandolo nella dimenticanza.

Vista in questi termini, la scoperta del complesso non è stata solo una costruzione difensiva, ma anche un aborto rispetto alla possibilità di rivolgersi al sogno manifesto per riconoscervi anche un latente posto “al di là” di quello reso prevedibile da tale costruzione.

Come mostra il capitolo V del libro dedicato ai sogni telepatici, Freud stesso ha avuto coscienza di tale aborto ed ha tentato di riattivare la suddetta possibilità invitando gli psicoanalisti a volgere lo sguardo in quell’”al di là”, sostenendo che ciò avrebbe consentito loro di compiere un «passo enorme» nella comprensione del sogno.

È però accaduto che l’aborto di Freud rispetto alla possibilità di rapportarsi a quanto stava “al di là” della sua scoperta sia stato seguito dall’aborto degli psicoanalisti rispetto a quel suo invito. I loro tentativi di liberarsi dalle strettoie del complesso sono stati sterili perché sono stati compiuti senza procedere alla sua storicizzazione e senza perciò giungere ad acquisire la premessa necessaria a compiere quel «passo enorme»; senza cioè riconoscere l’esistenza di un trauma dimenticato “al di là” del trauma teorizzato da Freud.

Nell’addentrarsi in questo “al di là” una volta acquista tale premessa, si ripropone l’antico pericolo che Freud aveva voluto evitare restando aggrappato a quella sua disposizione razionalistica che gli aveva suggerito la formulazione del complesso. Un antico pericolo che per l’analista diventa quello di abbandonarsi alla sregolatezza ermeneutica; di fornire interpretazioni arbitrarie di stampo spiritualistico attinte a fantasticherie più o meno idiosincratiche. Un pericolo, invero, dal quale oggi i teorici della reverie non sembrano essere sufficientemente avvertiti. E tanto meno lo sono coloro che legittimano l’incapacità di comprendere i sogni asserendo che di ogni sogno è possibile dare mille interpretazioni.

La seconda parte del libro espone ancora un metodo inteso, questa volta, a porre l’analista al riparo da questo pericolo. In breve, essa mostra all’interprete come legare strettamente le sue enunciazioni ai dati attingibili dal contesto spazio-temporale costituito dall’esperienza che condivide con il suo partner; come scartare le enunciazioni suggeritegli dalla sua teoria di riferimento o dalle sue fantasticherie e nel fornire solo le enunciazioni che trovano saldo fondamento nei dati presenti in quel contesto. In termini kantiani, quella seconda parte guida l’interprete a rifiutare sistematicamente il trascendente e ad attenersi altrettanto sistematicamente al trascendentale. In termini più attuali, lo guida a procedere senza desideri e senza ricordi, ma non senza quei dati.

Marianna, nel dare notizia delle reazioni alla lettura del libro che sono state fin qui raccolte, ci ha detto che molti ne hanno lamentato la difficoltà.

In effetti, il libro può porre al lettore più difficoltà, e può averle poste a voi il riassunto che ho cercato di farvene. Ve ne segnalo quattro.

Una prima difficoltà sta già nell’accogliere l’intenzione del libro, qui dichiarata all’inizio, di risolvere la frammentazione e la perdita di identità cui il movimento fondato sulla scoperta di Freud è approdato in questi ultimi cinquanta anni: è difficile accoglierla per valutarla attentamente, ed é facile invece scorgervi, più che un’intenzione, una presuntuosa pretesa.

Una seconda e maggiore difficoltà sta nell’accogliere l’ipotesi, cui tale intenzione si appoggia, che quella frammentazione e perdita d’identità siano una conseguenza necessaria della scoperta di Freud. È una difficoltà ben grande. Essa non è dovuta solo all’essere tale ipotesi, almeno in campo psicoanalitico, inedita: nessuna delle risposte fornite al questionario di Psicoterapia e scienze umane l’ha infatti avanzata. È dovuta anche al suo essere ai limiti dell’impronunciabile: per fare un esempio, forse eccessivo, ma che può permettervi di misurarla, accogliere tale ipotesi presenta la stessa difficoltà che presenterebbe quella secondo cui la pedofilia che affligge oggi la Chiesa sarebbe una conseguenza necessaria della dottrina cristiana.

Una terza difficoltà sta nell’accogliere il metodo della storicizzazione. Si tratta invero di un metodo familiare agli psicoterapeuti perché corrisponde a quanto essi fanno abitualmente rispetto alle “teorie” dei loro pazienti; diventa però loro difficile perché non è stato mai fatto operare rispetto alla teoria di Freud e viene fatto per la prima volta dal libro.

Infine una quarta difficoltà sta nell’accogliere lo sdoppiamento del concetto di trauma. Si tratta di una difficoltà tanto sorprendente quanto significativa. Sorprendente perché l’esistenza di due traumi è un dato la cui ovvietà risulta non solo dall’esperienza di Freud, ma dalla comune esperienza di ognuno. Deve poi essere quanto mai significativa, perché la psicoanalisi, nei suoi ormai più di cento anni di storia, non ha mai preso atto dell’esistenza non di uno, ma di due traumi.

A questo riguardo permettetemi, nel concludere, di riferirvi qualcosa la cui costatazione mi ha grandemente sorpreso e di rivolgervi poi una domanda.

Qualche giorno fa, l’attuale pontefice ha voluto smentire quella che egli stesso ha definito una fake news. Ha cioè asserito che la prima fake news è quella che fu utilizzata dal serpente astuto per convincere Eva a cogliere il frutto dell’albero della conoscenza e a commettere il peccato che avrebbe portato alla cacciata di lei e di Adamo dal paradiso terrestre. Ciò asserendo, il pontefice non si è però reso conto di star diffondendo egli stesso una fake news: dava prova di non sapere che nel paradiso terrestre sorgevano non uno, ma due alberi, quello della conoscenza e quello della vita, e che Adamo e Eva non furono cacciati dal paradiso terrestre per avere colto il frutto del primo albero, ma affinché non cogliessero quello del secondo.

Il pontefice non è solo in questo non sapere: sono certo che, se vi chiedessi quanti alberi c’erano nel paradiso terrestre e perché Adamo ed Eva ne furono cacciati, la gran parte di voi risponderebbe che c’era un solo albero, quello della conoscenza, e che i nostri progenitori furono cacciati per avere colto il suo frutto.  Eppure, nella Genesi è detto in tutta chiarezza che gli alberi erano due e che la cacciata fu perché non cogliessero i frutti dell’albero della vita strappando al creatore il segreto della creatività.

Due alberi, due traumi. La difficoltà a riconoscere l’esistenza dei due alberi è durata duemila anni e dura tutt’ora; quella della psicoanalisi a riconoscere l’esistenza di due traumi è durata solo cento e più anni e dura anch’essa tutt’ora.

E, dunque, la domanda: cosa sarebbe stata la storia della cultura dell’Occidente se questa non si fosse fermata di fronte a quella prima difficoltà? E cosa potrebbe essere la storia futura della psicoanalisi se questa giungesse a riconoscere il fatto, di una disarmante ovvietà, che i traumi sono due?

[1] In precedenza ve ne era stata una il 10 novembre scorso presso la “Libreria dei ragazzi” in P.zza Santa Cecilia a Roma. Se ne può leggere il resoconto in Internet:

https://antonelloarmando.wordpress.com/2017/11/30/resoconto-di-antonello-armando-della-presentazione-roma-10-novembre-2017-del-libro-il-trauma-dimenticato-linterpretazione-dei-sogni-nelle-psicoterapie-storia-teoria-tecnica/

Resoconto della presentazione del libro “Il trauma dimenticato. L’interpretazione dei sogni nelle psicoterapie: storia, teoria, tecnica” (Roma 10/11/2017)

Foto presentazione

di Antonello Armando

Venerdì 10 novembre c’è stata una prima presentazione del libro mio  e di Marianna Bolko Il trauma dimenticato. L’interpretazione dei sogni nelle psicoterapie: storia, teoria, tecnica, presso la Nuova libreria dei ragazzi in piazza Santa Cecilia in Roma. Erano presenti poco più di venticinque persone. Tra loro l’editrice del libro Ilaria Angeli. Ha introdotto l’incontro Gabriella Armando, mia sorella, che è la proprietaria della libreria e la gestisce. Ha presentato il libro Goffredo Bartocci e prima di lui io e Marianna Bolko abbiamo voluto dare un’idea della storia che sta alle sue spalle. Sono seguiti alcuni  interventi. Gabriella, nella sua introduzione, ha ampliato l’idea di quella storia della quale noi avremmo parlato subito dopo. Lo ha fatto spiegando come mai un libro di saggistica psicoanalitica veniva presentato in un luogo apparentemente improprio e cioè in una libreria per ragazzi. Ha ricordato a questo proposito che la libreria era stata sede della Casa Editrice Nuove Edizioni Romane che dal 1977 al 2008 aveva avuto in catalogo sia libri per ragazzi che libri di psicoanalisi.  Libri questi ultimi, come ha detto in seguito, che avevano fatto capo per circa trent’anni al lavoro  e agli scritti di saggistica di Massimo Fagioli. Non sembrava dunque essere un caso se ora la sua vicenda professionale di editrice e libraia  si concludeva, per una imprevedibile coerenza della storia, proprio presentando nel suo bellissimo spazio un libro innovativo di psicoanalisi.

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Dopo di lei ha parlato Marianna Bolko. Dopo essersi presentata ripercorrendo le tappe dalla sua formazione di psichiatra e di psicoanalista (quest’ultima svoltasi nella Società svizzera di psicoanalisi e nel Seminario di Zurigo),  ha  detto quanto segue.

«Sono condirettrice della rivista Psicoterapia e Scienze Umane che l’anno scorso ha compiuto 50 anni. Tra i miei compiti vi è la lettura degli articoli che ci spediscono vari autori per la pubblicazione. Nel 2008 mi arriva un articolo dal titolo: “Un estremo mio desiderio: il tema del riconoscimento nelle lettere, nell’opera e nella vita di Machiavelli”. L’articolo mi attrae, è originale, mi piace. Decisi di farlo pubblicare in accordo con Pier Francesco Galli e Paolo Migone.  L’autore dell’articolo è Antonello Armando che allora non conoscevo. Nel 2009 lo invitiamo a fare una relazione al seminario internazionale di Bologna (titolo : “Dalla Nuova Atene a Tebe. Il trauma di Freud e secondo Freud”). Ci conosciamo. Entrambi siamo attratti dai sogni: cominciamo un epistolario prevalentemente onirico (nostri sogni e sogni dei nostri pazienti). Il nostro modo di interpretare i sogni era in contrasto con quello de “L’interpretazione dei sogni “ di Freud. Quattro o cinque  anni fa Antonello mi chiese di scrivere con lui un libro sui sogni. Dopo molte resistenze accettai (lui di Roma , io di Bologna , lui laureato in filosofia , io in medicina, lui di origini italiane, io slave e di cultura mitteleuropea. Ci incontriamo a Bologna, ciascuno con il proprio bagaglio di conoscenze. Cerchiamo di trovare  i punti convergenti. Antonello, tornato a Roma, scrive le prime 20 pagine e me le spedisce. Il mio compito è di leggere, correggere, segnalare le incongruenze, aggiungere e togliere. Più o meno dopo 40 giorni ci rincontriamo e ci confrontiamo sullo scritto: nuove aggiunte, alcuni tagli e la riscrittura di Antonello. Il testo cresce: ciò più o meno per quattro anni faticosamente, ma anche allegramente. Instancabilmente abbiamo lavorato, ossia suonato a due pianoforti tra convergenze, armonie e stonature. Oltre a Bologna i nostri incontri si svolgevano d’estate a Torre San Severo, sulle colline orvietane. Era il lavoro più produttivo e entusiasmante:  avevamo tempo, mente libera da impegni e uno splendido ambiente. Inoltre ci facevano compagnia e aiutavano gatti e cani che vivevano nei dintorni. Noi due nelle pause ci raccontavamo storie delle nostre vite. In uno di questi incontri estivi scoprimmo che nel luglio del 1969 eravamo tutti e due a Roma per il congresso internazionale di psicoanalisi : Antonello all’Hilton, io mi muovevo tra Hilton e la trattoria “Al Carlino” dove si svolgeva il Controcongresso del quale ero tra gli organizzatori. Mentre stavo dando i volantini d’invito per il Controcongresso per scuotere le “menti pietrificate” degli psicoanalisti di tutte le società psicoanalitiche afferenti alla  Società internazionale di psicoanalisi, vidi un giovane partecipante (aveva circa 30 anni, io 28, mentre gran parte degli psicoanalisti era d’età avanzata). Gli chiesi se sarebbe venuto al Carlino. Lui mi rispose molto gentilmente che “non lo interessava”   Pensai: E’ già ingabbiato”. Successivamente seppi che quel giovane (Antonello Armando) era stato espulso alcuni anni dopo dalla Società italiana di psicoanalisi. Questo ricordo in cui scoprimmo di esserci già incontrati diede spinta a nuovi pensieri e idee che si incontravano, scontravano, amalgamavano, frammentavano, sbriciolavano, riunivano creando nuove forme e contenuti. In un altro incontro abbiamo fantasticato che forse in un’altra vita precedente ci eravamo già conosciuti: questo incontro sarebbe avvenuto nel passaggio tra 1400 e 1500 a Firenze nel tempo di Leonardo e di Machiavelli.  Sempre durante questi incontri estivi, compresi cosa era la dissoluzione delle forme descritte da Leonardo nel suo “Trattato della pittura”. Dopo essere stata colpita dalla bellezza di un paesaggio mozzafiato, mi sembrò che le nuvole, il lago, gli alberi i fiori … tutto l’ambiente circostante subisse una decostruzione e trasformazione. Questa visione mi provocò un senso di spaesamento. Nei nostri discorsi passavamo dal Dreamtime alla logica più rigorosa e a scontri che producevano innovazioni e cambiamenti nel nostro testo che si arricchiva e allungava da giorno in giorno, di mese in mese, di anno  in anno.  Nell’autunno scorso decidemmo di finire».

Ho poi parlato io:

«Marianna ha ricordato che la scrittura di questo libro ha richiesto 4 anni. E’ vero, ma è anche vero che ne ha richiesti 42.

Essa ha infatti avuto inizio, senza averlo, nel 1969 quando ci siamo incontrati per la prima volta senza conoscerci. Come ha ricordato Marianna, accadde infatti che ella, allora giovane, si fosse avvicinata, nella sala di un hotel romano nella quale si teneva un Congresso di psicoanalisi, a un giovane che dovevo essere io, invitandolo a partecipare a quel Controcongresso del quale ella era uno dei protagonisti; e ne avesse ricevuto in risposta un cortese ma deludente “grazie non mi interessa”.

In realtà però la scrittura del libro ha avuto inizio anche prima di quel 1969,  quando ci eravamo incontrati non solo senza conoscerci, ma anche senza incontrarci.

Per cercare di spiegare questa strana affermazione vi leggo un brano di racconto di Franz Kafka che riportiamo nel libro. Narra di una scimmia civilizzata invitata da un’accademia scientifica a tenere una relazione sulla sua vita prima di diventare civilizzata. La scimmia dice di non poterlo fare ora che ha raggiunto un grado medio di istruzione di un Europeo e ne spiega così il motivo: “Eccellenti signori dell’accademia! Voi mi fate l’onore di chiedermi per la vostra accademia una relazione sulla mia precedente vita di scimmia. In questo senso purtroppo non posso adempiere all’invito (…). Non avrei potuto raggiungere un grado medio di istruzione di un Europeo se mi fossi ostinato a voler rimanere attaccato alla mia origine e ai miei ricordi di gioventù. Una piena rinuncia a ogni ostinazione è stato il primo comandamento che mi sono imposto; io, che ero una scimmia libera, mi sono adattato a questo giogo. A loro volta, però, i ricordi in questo modo mi si rifiutavano sempre di più. Se in un primo momento il ritorno mi era aperto attraverso un portale alto quanto il cielo sulla terra, in seguito, parallelamente alla mia evoluzione che proseguiva a colpi di frusta, esso divenne sempre più basso e più stretto; nel mondo degli uomini mi sentivo sempre più a mio agio, sempre più compreso; la tempesta che soffiava dal mio passato si calmò; oggi è solo una corrente d’aria che mi rinfresca i calcagni; e quel buco lontano, da cui questa corrente viene e attraverso il quale sono passato un tempo, è diventato così piccolo che, anche se avessi forza e volontà sufficienti per correre a ritroso fin laggiù, dovrei scorticarmi tutta la pelliccia per passarci attraverso. Tuttavia, un prurito al calcagno lo sente chiunque cammini sulla terra: il piccolo scimpanzé come il grande Achille”.

In che senso questo racconto può spiegare la mia affermazione che io e Marianna ci si sia incontrati senza incontraci prima di incontrarci senza conoscerci in quel 1969?

E’ perché ambedue avvertivamo quella corrente d’aria che rinfresca i calcagni, quel refolo di vento che sente chiunque cammini sulla terra.

Era senz’altro esso, levatosi per lei ben prima del 1969, a condurre Marianna in quell’anno a scompaginare quella che era l’espressione massima della cultura europea di cui parla il racconto.

In quanto al mio “non mi interessa” non sto a dire cosa significasse. Certo però anche qualcosa di diverso dall’adesione, che sembrava significare, a quella cultura se poco dopo lo stesso refolo di vento, levatosi anche per me ben prima, mi portò a volerla scompaginare tanto da venirne, come alcuni di voi sapranno, rifiutato e mandato in esilio.

Dopo esserci incontrati in quel 1969 senza conoscerci, io e Marianna ci separammo seguendo vie distinte e diverse. Avevamo però due cose in comune.

Per non farci scorticare, proseguimmo ambedue nell’acquisire, riuscendovi in una misura invero più che media, quella massima espressione della cultura europea.

Però, come la scimmia del racconto di Kafka, e certamente Kafka, continuammo a sentire nei calcagni il prurito di quel refolo di vento. A me veniva dalla mia passione per quanti nel 1500 avevano cercato di scompaginare la cultura media di un europeo di allora. A Marianna, dalla sua passione per fenomeni che costituivano scandalo per la cultura media di un europeo di ora.

Ci siamo incontrati di nuovo, come lei ha ricordato, molti anni dopo, a Firenze, nel 2008, quando lei, senza ancora conoscermi, lesse, e le piacque, un mio scritto su Machiavelli. E’ stato allora che quelle due passioni si sono incontrate per congiungersi poi nel progetto del libro che oggi teniamo a battesimo.

Il libro vorrebbe portare un refolo di vento che contribuisca a scompaginare la massima espressione della cultura europea, ad aprirvi, per usare un’espressione ricorrente nel recente libro di Goffredo Bartocci Visioni apocrife,  una “fessura”.

Forse è per questo che, una volta conclusa circa un anno fa la sua scrittura, non ha trovato presto casa ed ha dovuto essere deposto in una cesta di vimini a galleggiare nel fiume del tempo che scorreva veloce verso un destino di oblio, di dimenticanza.

Sarebbe accaduto se, come nei miti, non fosse apparsa una ninfa a raccoglierlo. Sia io che Marianna ricordiamo le parole convinte e consapevoli con le quali la dott.ssa Angeli, forse anche lei mossa e animata da quel refolo di vento,  lo trasse da quella cesta di vimini e lo accolse nella sua casa sottraendolo a quel destino e inviandolo per il mondo a dire, invero con ben poca speranza, di un oltre e di più della massima espressione della cultura media di un europeo. E’ stata lei a renderlo esistente. E quindi non v’è, credo, modo migliore per me di concludere che quello di rivolgerle un altrettanto convinto e consapevole grazie».

E’ toccato poi a Goffredo. Aveva preparato qualcosa da dire sui contenuti del libro, ma è stato pronto a rapportarsi alla situazione per lui inattesa creatasi con i due interventi che avevano preceduto. E’ andato a cercare, ed ha trovato e comunicato, un nesso tra la sua storia e la storia che io e Marianna avevamo raccontato. Ha ricordato come il Controcongresso, del quale ella era stata uno dei protagonisti, avesse in qualche misura stimolato me e un gruppo di colleghi dell’Istituto di psicoanalisi di Roma a pubblicare nel 1973 un libro, Il potere della psicoanalisi, che fece scandalo non solo in quell’Istituto. Ha raccontato poi come la lettura di quel libro fosse stata importante per lui: lo fece desistere dalla domanda di essere accolto come allievo dall’Istituto, la quale, una volta accolta, avrebbe significato per lui un percorso di vita diverso da quello poi seguito che lo ha portato ad immergersi in culture diverse da quella europea e, tra l’altro, a incontrare presso gli Aborigeni australiani quella dimensione del Dreamtime che in qualche modo ritrovava nel libro che era stato invitato a presentare.

Ha poi parlato del libro, in modo succinto ma ben mirato. Ha esordito leggendo le parole di Freud e di Schnitzler che figurano nella primissima pagina del libro e che qui riporto per chi non le conosca. Freud: «La tecnica dell’interpretazione onirica si impara facilmente seguendo le indicazioni e gli esempi da me forniti». Schnitzler: «A condurre nel buio della psiche ci sono più strade di quante possano mai sognarsi gli psicoanalisti. E addirittura là dove essi credono con troppa fretta di dovere addentrasi nel regno delle ombre, c’è ancora un sentiero che conduce nel bel mezzo del luminoso mondo interiore». Goffredo ha rilevato che queste parole dicono di due atteggiamenti opposti di fronte ai sogni e suggeriscono icasticamente l’orientamento complessivo del libro: quello di volersi allontanare dalla convinzione di Freud che il complesso di Edipo da lui formulato fornisse la chiave per accedere in modo facile e definitivo al significato dei sogni, per volgersi invece a cogliere significati inaccessibili con quella chiave. Goffredo ha poi sottolineato che gli autori non si sono limitati ad enunciare l’intenzione di allontanarsi dalla convinzione di Freud e di inoltrarsi nella direzione significata dalle parole di Schnitzler, ma hanno anche esposto nelle due parti del libro le condizioni necessarie per inoltrarvisi. Di qui l’importanza della seconda parte nella quale viene esposta una tecnica che consente di inoltrarsi in quella direzione senza cadere nell’arbitrarietà e smarrirsi in fantasticherie; una seconda parte – ha avvertito – che non va semplicemente letta, ma studiata. E’ passato poi a dire come l’esposizione di quella tecnica sia sostenuta dal discorso storico e teorico della prima parte. In particolare, ha insistito su quanto vi viene detto a proposito del trauma; e cioè che non esistono solo traumi che provocano ferite ma anche traumi che provocano ricchezza di emozioni. Ha rilevato come, benché ovvia, l’esistenza di questi traumi sia stata dimenticata dalla psicoanalisi e dalla psichiatria. Ed ha concluso, ritornando al suo discorso iniziale sul suo rapporto con libro, dicendo di come lo avesse sentito consonante con quanto aveva ricavato dalla sua esperienza di culture diverse da quella europea e di quanto ne avesse tratto per la sua ricerca sulla formazione del delirio.

Subito è intervenuta Caterina chiedendo della differenza tra sogno ricordato e sogno dimenticato. Marianna e Goffredo le hanno risposto dicendole che il sogno ricordato è spesso quello che può essere raccontato a qualcuno. E che altrettanto spesso in analisi accade però che il sognatore, per poterlo raccontare al qualcuno che è l’analista, se lo scriva, oggi spesso sul suo telefonino. e voglia leggero. Ma un sogno letto e un sogno ricordato non sono la stessa cosa. In quanto a me, ho fatto notare a Caterina che ella aveva usato lo stesso verbo, “dimenticare”, che figura nel titolo del libro e le ho suggerito che la distinzione da lei posta tra sogno ricordato e sogno dimenticato potrebbe essere la stessa che c’è tra le parole di Freud e quelle di Schnitzler, o tra la cultura media di un europeo e la corrente d’aria di cui parla Kafka.

E’ intervenuta poi Anna, ha ricordato come Freud abbia affermato che L’interpretazione dei sogni è sorta dalla sua autoanalisi definita “impresa eroica” da Jones la quale ha costituito il fondamento dell’intera teoria psicoanalitica. Ha chiesto poi perché nel libro non sia stata discussa questa affermazione di Freud.

E’ intervenuta Vilma a ricordare che non è così. Nel libro infatti si ricorda che Freud ha dato più versioni dell’inizio della sua autoanalisi, secondo una delle quali essa è subito successiva alla sua formulazione del complesso di Edipo sulla quale è fondata anche “L’interpretazione dei sogni”; la quale non va dunque compresa come fondata sull’autoanalisi, ma ne costituisce un momento. Vilma ha poi proseguito dicendo di avere trovato il libro assai più leggibile di altri miei precedenti scritti e dicendosi sicura che il merito di questa maggiore chiarezza va attribuito alla collaborazione con Marianna.

Nora si è ricollegata a queste parole di Vilma per chiedere a Marianna cosa lei avesse ricavato dalla collaborazione con Antonello ed ella ha risposto di avene ricavato, lei che veniva dagli studi di medicina, un arricchimento della sua cultura storica e filosofica

Gabriella ha voluto sapere che cosa intendessi io quando ho accennato all’interesse di Marianna per fenomeni che costituivano scandalo per la cultura media di un europeo e Marianna ha potuto così parlare dei suoi studi sui fenomeni paranormali portando anche qualche esempio che ha incuriosito la platea. Ancora Gabriella si è rivolta a Ilaria Angeli chiedendole come ella avesse reagito all’incontro con il libro e cosa l’avesse persuasa a pubblicarlo. Ilaria ha raccontato che quando ha visto il nome degli autori ha provato preoccupazione e rassicurazione. Preoccupazione le dava il mio nome in quanto sapeva delle mie vicende, della mia espulsione dalla Società psicoanalitica italiana, e temeva che pubblicando un libro di cui ero coautore avrebbe potuto inimicarsi quella Società con la quale ella intratteneva rapporti importanti per la casa editrice da lei guidata; il nome di Marianna, stimata professionista e condirettrice di una prestigiosa rivista riconosciuta anche negli ambienti dell’Istituzione psicoanalitica sebbene ad essi non legata, invece la rassicurava. A farla decidere per la pubblicazione non era stata però solo questa rassicurazione, ma anche il suo rifiuto di piegarsi a una presumibile interdizione, la sua determinazione a lasciare la sua editrice aperta a contributi che battessero vie inconsuete.

Così la presentazione del libro ha potuto chiudersi con un applauso rivolto a lei. L’ambiente raccolto, animato dalle chiazze di colore delle copertine dei libri, dai quadri alle pareti e dai burattini di Yves Legall, ha contribuito a creare una atmosfera di spontaneità e calore che non può essere resa in questo resoconto, ma che i presenti hanno poi potuto portare con se avendola essa avvicinati ai contenuti del libro più di quanto avrebbero potuto fare da sole parole dette.

IL TRAUMA DIMENTICATO – L’interpretazione dei sogni nelle psicoterapie: storia, teoria, tecnica

Luigi Antonello Armando – Marianna Bolko

Il libro si rivolge anzitutto a chi intende esercitare la professione di psicoanalista e di psicoterapeuta e a chi cerca risposta alla crisi della psicoanalisi evidenziata da due fenomeni: l’insuccesso dell’istituzione psicoanalitica nel ripensare un iter formativo di cui è stato detto che paralizza la mente; la frammentazione della psicoanalisi in più correnti fino alla perdita della sua identità.

Secondo gli autori è necessario chiedersi se le premesse di questi fenomeni non stiano nella teoria di Freud e nella formulazione del complesso edipico da lui posto come paradigma interpretativo dei sogni.

Gli psicoanalisti hanno oscillato tra la riconferma di quella formulazione e il suo rifiuto. Questo libro segue un percorso diverso e inedito. Non si chiede se quella formulazione sia scientificamente valida, ma quale sia la sua “realtà storica”, quale funzione abbia svolto nella storia personale di Freud vista nel contesto di una storia iniziata nel passaggio dal XV al XVI secolo.

Gli autori sostengono che essa corrisponde alla sua reazione al trauma indottogli dall’incontro con una cultura, comparsa in quel passaggio, che non scorgeva nella realtà psichica la sola commistione di sessualità e morte codificata con la formulazione del complesso. Questa non è qui intesa come appartenente al privato di Freud, ma come il momento in cui la storia della reazione a quella cultura giunge a colpire i sogni.

Quel trauma è stato dimenticato da Freud e dagli psicoanalisti. Gli autori partono da esso per ripensare l’iter formativo degli psicoanalisti e degli psicoterapeuti; per dare alla psicoanalisi una nuova identità; e per esporre una tecnica che permetta di cercare nei sogni significati non predefiniti dal paradigma freudiano. Ma anche per tentare di sottrarre i sogni, massima espressione della libertà degli esseri umani, all’intenzione tirannica di disciplinarli sottoponendoli a tale paradigma.

Luigi Antonello Armando già docente universitario e già membro della Società Psicoanalitica Italiana, è autore di numerose pubblicazioni (www.antonelloarmando.wordpress.com) e lavora come psicoanalista a Roma.

Marianna Bolko, psichiatra, co-direttrice della rivista Psicoterapia e Scienze Umane, formatasi presso il Seminario Psicoanalitico di Zurigo, esercita come psicoanalista a Bologna dove coordina un gruppo di studio sull’adolescenza.

Il paese degli smeraldi

Recensione di T. Bucci in “Liberazione” 30 giugno 2008

 

Psichiatra eretico o capo d’una setta? Le voci critiche dei suoi pazienti raccolti in un libro da due psicoterapeuti presentato oggi. Il caso del dottor Fagioli. Un blog in rivolta contro l’analisi collettiva

C’è da scommetterci che farà discutere. Per almeno una comunità ristretta, quella che da una trentina d’anni gravita attorno allo psichiatra romano Massimo Fagioli – il fondatore dell’analisi collettiva – questo libro scatenerà un putiferio. Parliamo di un volume curato da Luigi Antonello Armando e Albertina Seta – psicoterapeuti di professione, ex docente di psicologia dinamica e psicologia generale il primo, psichiatra la seconda – che sarà da oggi nelle librerie col titolo Il paese degli smeraldi (edizioni Mimesis, pp. 256, euro 18). Il primo test ci sarà oggi alla presentazione ufficiale del libro con lo psichiatra Goffredo Bartocci, Piero Sansonetti e gli autori (ore 18, libreria Croce di Roma, Corso Vittorio Emanuele II, 156).
I due curatori hanno raccolto e sintetizzato le voci critiche di pazienti ed ex pazienti che hanno fatto esperienza di analisi collettiva con Massimo Fagioli. Ad essere più precisi il materiale consiste in circa tremila post apparsi sul sito internet di Antonello Armando (www.antonelloarmando.it), la gran parte dei quali risalenti agli ultimi due anni. Foss’anche solo per questo, la vicenda merita attenzione. Il paese degli smeraldi – il titolo è tratto da Il mago di Oz , celebre racconto fantastico di Frank Baum – è uno dei primi casi di libri nati da un blog, uno dei tanti forum di discussione nella Rete. Il che suona come una smentita delle profezie apocalittiche sulla scomparsa dell’oggetto-libro e sulla sua definitiva, destinale sostituzione ad opera di internet. L’esperienza qui dimostra che i mezzi di comunicazione si accavallano e si stimolano piuttosto che entrare in competizione in una sorta di gioco a somma zero in cui l’uno muore e l’altro vive.
Ma la materia scottante del volume curato da Antonello Armando e Albertina Seta è altra. In primo luogo perché il protagonista di cui si parla ha sempre fatto discutere (di sé). Sul suo conto si sono sovrapposti apologie e anatemi, professioni di fedeltà incondizionata e atti di abiura, fin da quando diede vita, negli anni Settanta, alla pratica dell’analisi collettiva che gli procurò l’espulsione dalla Società italiana di psicoanalisi. Iniziò con le sedute di psicoanalisi di gruppo all’Istituto di Psichiatria dell’Università La Sapienza di Roma, con numeri di frequentanti sull’ordine di diverse centinaia di persone. Poi le sedute si spostarono nel suo studio privato a Trastevere. Antifreudiano viscerale, tenace oppositore di Franco Basaglia – da lui considerato alla stregua di un “negazionista” della malattia mentale – Massimo Fagioli è stato via via celebrato da alcuni come il più radicale critico della “truffa freudiana”, il propiziatore di una rivoluzione nei rapporti personali dopo il fallimento delle grandi ideologie, da altri invece paragonato a un guru, a un affabulatore narcisista, all’iniziatore di una vera e propria setta. Basta dare un’occhiata ai post firmati da suoi (ex) pazienti per rendersene conto. C’è chi sul blog lo dipinge come un monarca che regna incontrastato nella sua “città di smeraldo” sui suoi devotissimi sudditi.
Certo, il materiale di cui è fatto il libro sono testimonianze di ex pazienti, racconti in presa diretta, punti di vista esposti al risentimento, opinioni parziali. Non è che la cosa sia sfuggita ai curatori. «La cautela d’obbligo nell’entrare ex abrupto dall’esterno anche in una qualsiasi relazione interpersonale che permette di evitare un’intrusione illegittima e forse molesta, diventa ancora maggiore se il rapporto è delicato come quello professionale tra un paziente e un terapeuta». Ma loro, i curatori, giurano d’aver fatto un lavoro serio, d’aver controllato la veridicità del materiale, d’aver fatto in modo da non permettere il riconoscimento delle persone. «Il fatto nuovo è che il materiale in questione non è comparso nell’ambito specialistico, in qualche modo ristretto degli addetti ai lavori, ma in forma pubblica, su un blog, alla portata di tutti». Ma come etichettare il contenuto dei blog? Fantasie, pettegolezzi, specchio fedele delle opinioni? «Quanto ai pettegolezzi, questa dizione in verità non ha trovato molti contenuti cui essere applicata: tutte le affermazioni che per il loro carattere di inattendibilità, parzialità, intenzione puramente denigratoria e pretestuosità potevano rientrare in questa categoria, sono state stigmatizzate da una decisa opposizione nel corso della discussione sul blog e poi espunte da questa raccolta».
Leggiamoli questi post, vediamolo “il punto di vista dei pazienti” che finora non ha trovato spazio, neppure come oggetto di studio. Piero: «… avevo problemi con la mia donna… Dopo un po’ mi ritrovai dal Maestro… Il primo impatto è stato sconvolgente: pensavo che avrei potuto parlare di me e della mia situazione di rapporto, non sapevo più cosa fare, avevo necessità e allo stesso tempo timore di una separazione che pure sentivo necessaria. Niente di questo: la prima interpretazione che ricevetti sentenziava che le mie difficoltà con quel rapporto non c’entravano con il mio malessere, ma che esso era dovuto all’uscita di non so quale delle decine di edizioni di non so quale libro del Maestro». “Frustrazione” e “rifiuto” – scrivono gli autori-curatori – sono due cardini della terapia fagioliana: il terapeuta rifiuta qualsiasi ruolo consolatorio nei confronti della sofferenza del paziente, come se della “negatività” di quest’ultimo non volesse neppure sentir parlare. «La frustrazione di tali dinamiche non avrebbe affatto distrutto quest’ultimo [il paziente], anzi lo avrebbe liberato da quanto gli impediva di realizzarsi pienamente come essere umano». Ecco il post di Barbara: «Ho letto i post e in un certo senso posso capire da dove arriva l’acredine di quanti criticano l’analisi collettiva… Persone prima portate sul palmo della mano e poi criticate aspramente. Mille volte ho pensato che io non avrei retto quel trattamento». Queste sono invece le parole di Rudra: «L’esperienza con questo tipo di psicoterapia fa terra bruciata su tutto il nostro passato: scelte, pensieri, relazioni amorose, amici, genitori. L’uomo vecchio deve essere buttato completamente nella spazzatura, disse un giorno il mio terapeuta. Da tutto ciò deriva, in chi non ha esaltazione cieca, una profonda reazione depressiva e sentimenti paranoici persecutori nei confronti di tutto ciò che appartiene al passato, a quella parte di passato che vive ancora nel presente (amici, genitori, scelte), alla costruzione del futuro». E’ il vero punctum dolens nella sequenza dei post, l’immagine – affascinante e terribile, a un tempo – dell’uomo nuovo che taglia ogni legame affettivo e che altri non ne avrà all’infuori della comunità elettiva. Ecco l’opinione di Nautilus: «Riconosco a Fagioli una trasformazione reale del mio modo di essere, soprattutto dei miei sogni e della mia sensibilità. Devo dire, però, che ci sono aspetti dell’analisi collettiva che non mi sono mai piaciuti, a partire da un certo modo di vivere “totalizzante” quest’esperienza, per non parlare dei continui, incessanti acquisti di libri, dvd, locandine, calendari, riviste e qualunque cosa nomini Fagioli». Altri scrivono del proprio rapporto con lo psichiatra che «presenterebbe caratteristiche che vanno al di là del transfert propriamente detto e rassomigliano piuttosto a un culto di ogni sua espressione nei più svariati campi».
Ma, appunto per questo, c’è da chiedersi: qual è il segreto dell’indubbia capacità d’attrazione del fagiolismo? Si può datare l’inizio della leggenda con la pubblicazione nel lontano 1972 di Istinto di morte e conoscenza con cui lo psichiatra prende definitivamente le distanze da Freud e dalla sua definizione dell’istinto di morte come tendenza a ritornare allo stato anteriore dell’inorganico. Fagioli butta a mare la psicoanalisi freudiana e costruisce la sua impalcatura sulla fantasia di annullare lo stato attuale e il presente verso un nuovo Sé, verso l’immagine fantastica di un Io all’origine della psiche umana. Elabora un linguaggio evocativo, parla di «inconscio mare calmo», dipinge ambienti amniotici. Ma la sua contestazione fa fuori anche l’analista freudiano, ai suoi occhi un “analista assente” che lascia parlare il paziente e non prende posizione. Le sue teorie funzionano come dispositivo di «contenimento e suggestione di una massa alla ricerca di un’ideologia che la compensasse dei fallimenti politici del ’68 e del ’77». Per tanti, orfani delle utopie rivoluzionarie, la pratica terapeutica di piccolo gruppo appare come una speranza di rapporti personali diversi e nuovi – nonostante ci sia di mezzo il proverbiale rifiuto dell’omosessualità. C’è un’aspettativa utopica che si trasferisce dal piano della politica a quello delle relazioni personali. Quasi una sorta di palingenesi dei rapporti affettivi per far piazza pulita di tutto quanto impedirebbe all’essere umano di realizzarsi in maniera autentica. Sono passati trent’anni e quell’eresia si è istituzionalizzata. Il fagiolismo ha le sue librerie, le sue riviste, le sue aule universitarie. Per qualcuno è una terapia in piena regola, altri preferiscono parlare di ideologia. C’è chi parla di transfert e chi di semplice carisma o eccessiva personalità del maestro.
Ma nel clamore che ha episodicamente accompagnato la figura di Massimo Fagioli c’è anche il suo rapporto con la politica, le sue discese in campo che ne hanno fatto nel chiacchiericcio mediatico un guru della sinistra radicale. E’ quasi superfluo far presente che nel blog una delle materie più dibattute sia la decisione di Fagioli di schierarsi (in passato) con Rifondazione comunista. Il suo rapporto – vero o presunto – con Bertinotti ha occupato intere paginate di giornali. Sempre lui, Massimo Fagioli, è stato in tempi più recenti, additato d’essere il vero ispiratore della scalata a “Liberazione”. Oggi però – è cronaca di questi giorni – lo psichiatra romano sembra aver trovato lidi a lui più congeniali, in quel di Chianciano dove s’è appena tenuta l’assise dei radicali e della sinistra radical-socialista del futuro. Da Pannella a Fagioli, da Paolo Cento agli orfani di Craxi, «è il momento di unire le forze – parole dello psichiatra sul quotidiano ecologista “Terra” di domenica scorsa – superando le identità politiche per ottenere un’altra eguaglianza, finora sempre negata: che la sanità di mente diventi un bene reale, possibile e condiviso. Perché la sofferenza non è solo fisica ma anche quella che deriva dalla malattia mentale». Caro Basaglia, non te ne sei accorto? Nella sinistra moderna del XXI secolo non c’è più spazio per i “negazionisti” della malattia mentale come te.

Principi senza padri e La ripetizione e la nascita

Intrevista-recensione di Irma Tomassi a Principi senza padri e a La ripetizione e la nascita. In: POL.it   2004

 

DOMANDA Lei ha recentemente pubblicato due libri: un’interpretazione de Il principe di Machiavelli e una raccolta di scritti (1961 — 2004) di storia della filosofia e della psicoterapia. Tra i due volumi si intuisce un possibile collegamento, che le chiederei di esplicitare; un collegamento suggerito dagli stessi due titoli, Principi senza padri e La ripetizione e la nascita.

RISPOSTA Machiavelli è presente in più saggi di La ripetizione e la nascita, a partire da quello del 1962 sulla melanconia degli Umanisti medicei, fino a Ritorno a Firenze del 1994. In quest’ultimo vi sono tutti i termini per rispondere a questa domanda. Posso tentare di riassumere. Il collegamento è questo: Machiavelli ha posto l’esigenza di una conoscenza del nuovo; ciò facendo ha provocato una crisi nel modo di pensare della tradizione; questa crisi si è espressa in reazioni di opposizione al nuovo che hanno assunto più forme e si sono succedute in una storia nel corso della quale l’impossibilità di sopprimere quell’esigenza è emersa più forte e si sono venuti anche realizzando condizioni e strumenti atti a soddisfarla; i saggi raccolti nel mio secondo libro si soffermano su alcuni momenti di questa storia.

In quanto al titolo, ha ragione: la metafora del principe senza padri con cui Machiavelli rappresenta il soggetto di questa conoscenza condensa in sé tanto il rifiuto della ripetizione quanto la tendenza verso il nuovo rappresentata elettivamente nell’immagine della nascita.

 

DOMANDA La ripetizione e la nascita implica quindi un suo particolare modo di vedere la storia: può dirci qualcosa in proposito e su perché in esso Machiavelli è così presente?

RISPOSTA In estrema sintesi, Platone afferma che lo Stato è il makrantropos, l’uomo visto in grande, nella totalità delle sue espressioni. Possiamo invece dire che il makrantropos è la storia. Ebbene, nel considerare la storia come amplificazione dell’uomo alla sua totalità, dobbiamo pensare che essa inizi, in senso se non altro mitico, con l’esigenza di una conoscenza capace di intendere quanto posto oltre la capacità dei cinque sensi senza cadere nel visionarismo. E’ un’esigenza emersa già in tempi lontani, ben prima di Machiavelli. Il saggio su De Martino riguarda il suo manifestarsi nel cosiddetto mondo magico e l’ultimo saggio, rievocando l’immagine dell’Aristotele perduto, ne indica la presenza nella filosofia classica. Avrei voluto parlare anche di Eraclito [Leggi], ma all’ultimo momento, per ragioni di spazio ho tolto, insieme ad altre, le pagine su di lui.

 

DOMANDA Sì, ma Machiavelli?

RISPOSTA Appunto, a guardare la storia come immagine amplificata dell’uomo, a cogliervi questo fattore primario dell’esigenza di una conoscenza capace di accedere alla realtà umana non materiale, Machiavelli costituisce un momento di estrema importanza, l’inizio della fase moderna della ricerca di quella conoscenza e di una correlata antropologia. La sua importanza è pari solo a quella di Cartesio, ma Cartesio costituisce, insieme alla religione della Controriforma e agli sviluppi della Riforma, uno dei due poli principali dell’opposizione a Machiavelli e a quella ricerca, quello del determinismo razionalistico, rappresenta ciò che nel libro chiamo “psicoterapia negativa”.

 

DOMANDA Perché individua questo movimento di ricerca in Machiavelli e non in altre espressioni del pensiero naturalistico del cinque-seicento come Bruno o Paracelso?

RISPOSTA Machiavelli è il primo nella storia moderna a proporre il problema della conoscenza nei termini che ho detto. Contemporaneo dei grandi scopritori di continenti, nel momento in cui si aprono nuovi mondi dice che vuole procedere verso “terre incognite”, esplorare nuovi orizzonti della conoscenza, un po’ come nella scena finale di Cuore di vetro (film di Herzog, ndr). Questo è il punto: lui formula un’idea di conoscenza che non corrisponde né a quella del razionalismo classico, né a quella religiosa, né a quella dell’Umanesimo, né a quella cartesiana: un principe senza padri, ossia una realtà umana che non si definisce attraverso una paternità certa, non è un’idea chiara e distinta. Egli ha formulato quell’idea con una forza che ha avuto un impatto unico nella storia e che ha fatto sì che fosse il pensatore più demonizzato.

Inoltre c’è il discorso della politica che è assente negli altri due autori richiamati. Il discorso sull’uguaglianza e sul proletariato, che si può riconoscere implicito nella metafora dei principi senza padri, è stato fatto da Machiavelli prima e più profondamente di Marx. Marx ha pensato l’uguaglianza degli uomini nei termini di uguaglianza di beni, economica, mentre Machiavelli parla di un’uguaglianza più profonda che si radica nella nascita e nella imprescindibile necessità per gli uomini di riconoscersi reciprocamente come uguali. E’ lui a introdurre l’idea del “vita mea, vita tua”.

 

DOMANDA Cosa pensa del Machiavelli visto da Gramsci? Ritiene che Gramsci, scrivendo su di lui, abbia inteso indicare al movimento comunista un cammino più rispettoso dell’interesse per l’uomo?

RISPOSTA Non so in che misura si possa dire che Gramsci abbia cercato e trovato in Machiavelli, e attraverso di lui proposto, un correttivo all’orientamento marxista e del partito, nel senso di invitarlo ad ampliare l’interesse per l’uomo. No, non lo penso proprio. Se anche c’era una vaga intenzione del genere, resta del tutto irrealizzata. Ben al contrario, a parte l’esiguità e la frammentarietà delle sue note su Machiavelli, e a parte il velo che poté costituire per lui nel leggerlo il filtro dell’opera di Sorel, ritengo che piuttosto si servì dell’idea bolscevica del partito per interpretare Machiavelli, svuotandolo così del suo significato storico e filosofico.

Gramsci coglie il discorso di Machiavelli sull’esigenza che una mentalità nuova venga a orientare la politica, ma lo trasforma in un discorso intellettuale, l’intellettuale collettivo. Il “principe al tutto nuovo” protagonista de Il principe, invece, e Machiavelli stesso, erano tutt’altro che intellettuali. Per capirlo basta leggere la sua corrispondenza con l’intellettuale Vettori o con quell’altro intellettuale che fu Guicciardini. L’intellettuale collettivo è, dal punto di vista di Machiavelli, una contraddizione in termini.

 

DOMANDA Lei propone un Machiavelli sostenitore dell’uguaglianza e del rispetto dell’uomo per l’uomo, ma come spiegarlo a chi è tuttora vittima di quello stravolgimento e volgarizzazione del suo pensiero che ne identificano l’opera con la sciagurata frase del “fine che giustifica i mezzi”? E ancora: c’è nella politica di oggi qualcosa che corrisponde a questo stravolgimento?

RISPOSTA Comprendere e valorizzare il significato storico di Machiavelli non significa trascurare aspetti problematici del suo pensiero, e dico problematici, non già contraddittori. Rispetto a quella specifica frase, posso dire due cose. La prima, ovvia, è richiamare al contesto; quella frase figura nel contesto di un discorso sul bene comune e va letta insieme all’altra che dice che un principe che faccia ciò che vuole è pazzo. Dice proprio così: è pazzo. Quella prima frase è stata letta e riproposta fuori contesto e per di più nell’ambito di un’interpretazione de Il principe per la quale questo sarebbe una serie di consigli rivolti a ogni tipo di principe sul come conquistare e mantenere il potere, interpretazione che, prima di essere completamente falsa, è stupida, ed è stata quella di Mussolini, Stalin e … Berlusconi.

Poi c’è un altro fatto. Il bene comune, la “qualche bontà” che sta all’inizio della storia, il riconoscersi come uguali, ciò che è fin dall’inizio e deve svilupparsi, viene sviluppandosi nella storia attraverso un processo che comprende una dialettica. L’uguaglianza si realizza attraverso l’affermazione dell’eccellenza. La realizzazione del fine dell’uguaglianza può comprendere un momento dialettico nell’affermazione dell’eccellenza, ma questo movimento esclude la pazzia. Come dire rispetto alla politica di oggi, cosa che può piacere agli psichiatri, che prima bisogna risolvere la pazzia, poi ci si può confrontare con il problema dei mezzi. Quello del fine che giustifica i mezzi è un pensiero potente, forse ancora da esplicitare e chiarire nel suo nesso con un ideale di sanità, ma non certo sufficiente a fare di Machiavelli, come fa ad esempio Leo Strauss, il “teorico del male”.

 

DOMANDA Perché i nostri lettori, psichiatri e operatori nel campo della salute mentale, dovrebbero interessarsi a queste cose?

RISPOSTA Una certa capacità di cogliere in modo corretto quanto sta oltre i cinque sensi e di rapportarsi al nuovo e di accoglierlo è il fattore essenziale della salute mentale. In questo senso credo che una conoscenza di quanto è avvenuto in passato rispetto a tale capacità sia indispensabile a chi opera in questo campo, sia tutt’altro che un corredo di erudizione.

 

DOMANDA Quando lei parla di capacità di conoscere il nuovo, di nascita, sembra evidente che ha presente la teoria di Fagioli cui fa spesso riferimento nel suo secondo libro. Può essere più esplicito sul collegamento tra la sua lettura di Machiavelli e quella teoria?

RISPOSTA Grosso modo l’idea di fondo è che l’esigenza di conoscenza posta da Machiavelli sia inconsapevolmente ripresa da quella teoria (…). Se non avessi incontrato Machiavelli forse non avrei potuto riconoscere nel 1970 quello che c’è di valido nel la teoria della nascita. Forse il segreto di quella che F. Corrao definì la mia “difesa a oltranza” di Fagioli sta qui: a differenza dei colleghi di allora, che per lo più erano medici, io avevo letto Machiavelli e lo avevo letto soprattutto dopo essermi distanziato dall’ontologia esistenzialista del nulla di cui tratta il primo saggio della raccolta, come se avessi intuito che la strada da percorrere, una volta smesso l’incantamento di quella ontologia, doveva ripartire da lui. Questo è molto interessante, perché c’è oggi chi sostiene l’opposto e sono i neocons americani, a partire da Leo Strauss: lui disse esplicitamente che Machiavelli porta al nichilismo esistenzialista. Ma questo è un discorso complesso. Più limitatamente, restando al mio secondo libro, rispondendo così ho voluto anche spiegare perché esso si apre con due saggi, rispettivamente del 1961 e del 1962, dedicati l’uno all’esistenzialismo e l’altro, in modo che diventa esplicito alla fine, a Machiavelli.

 

DOMANDA A proposito di distanziamento dall’esistenzialismo e dello scritto che ha appena citato. In quello scritto ci sono frasi come “il nulla non ha realtà propria (…) è un non vedere piuttosto che vedere il nulla”. Sta forse suggerendo che lei, fin dal 1961, aveva scoperto la “fantasia di sparizione”?

RISPOSTA Quelle frasi, a rileggerle oggi, sorprendono anche me .

 

DOMANDA A questo punto però si impone una domanda. Attualmente, sembra che lei abbia abbandonato la posizione di difensore a oltranza di Fagioli. Alcuni articoli di La ripetizione e la nascita, in particolare Storia, religione, scoperta e Considerazioni di un esegeta pigro, esprimono critiche e segnano una presa di distanza rispetto all’esperienza portata avanti con Massimo Fagioli. Cosa ha provocato questo cambiamento? Come lo spiega?

RISPOSTA Il mio rapporto con Fagioli dura dal 1967, e quella che è stata definita difesa ad oltranza c’è effettivamente stata e la rifarei. Essa era fondata su un dato fondamentale che era la comprensione. Ho sempre accettato quello che lui proponeva per averlo compreso. A un certo punto, che daterei dal 1989, e con un crescendo che ha raggiunto l’apice dieci anni dopo, sono cominciate ad apparire cose che non riuscivo più a comprendere; forse mi sono trovato di fronte a un mio invalicabile difetto di comprensione, ma io questo non posso né dirlo né assumerlo come una verità che mi trascende. Mi devo fondare sul fatto che ho dovuto cominciare a confrontarmi con cose che non capivo, e qui il discorso sarebbe lungo e in parte è stato fatto proprio in quei due articoli.

 

DOMANDA Quali cose?

RISPOSTA Alcune riguardano problemi teorici, o meglio di interpretazione della teoria, altre aspetti marginali della prassi.

Quanto alle prime c’è anzitutto, fin dal 1989, il problema della percezione delirante, o più esattamente della mia lettura dello scritto di Fagioli del 1962 su di essa. Tale lettura mi è stata contestata, ma non è questo il problema: il problema è che lo è stata in modo contraddittorio e parziale, perfino scorretto, in modo, appunto, che non capisco. Ma altro su questo non vorrei dire, comporterebbe un discorso troppo lungo e complesso; sono comunque certo che, se e quando la teoria di Fagioli verrà seriamente studiata da un pubblico più vasto di quello afferente ai seminari, si dovrà riparlare sia di quel suo scritto che della lettura che io ne ho data nel 1989 e nel 1999.

Poi c’è il problema dello storicismo. Quando negli anni settanta e ottanta sono stato da più parti additato come il “povero scemo” che si era fatto plagiare dal visionarismo di Fagioli, ho combattuto contro ciò con il metodo di dimostrare che non si trattava di visionarismo, ma di una proposizione teorica strutturata che giungeva a soddisfare un’esigenza radicata nella storia. Proprio quest’idea è svolta anche nell’altro mio libro del 1989, Storia della psicoanalisi in Italia. Questo è il mio storicismo. Bene, debbo dire che mi sono sentito togliere il terreno sotto i piedi dalla critica allo storicismo che appare nel 1999 da parte dello stesso Fagioli e che era già sottesa e implicita nella discussione del 1989 sulla percezione delirante. Posso anche ammettere che questa critica apre tutto un altro modo da quello che è stato il mio di rapportarsi alla teoria della nascita, ma è un modo che non mi appartiene, e che provoca in me una reazione di forte rifiuto.

 

DOMANDA Non crede in tal modo di riproporre la concezione di “scoperta” come mera conseguenza dell’accumulazione di contributi scientifici che è già stata demolita da Khun nel 1962?

RISPOSTA C’è questo rischio, ed è corrispettivo all’altro di pensare le scoperte come fatto esterno alla storia, come fatto religioso. Bisogna evitare ambedue le derive. Per ora sembra che il solo modo di farlo sia la dialettica, cioè il contenere l’un rischio correndo l’altro.

 

DOMANDA E i fatti marginali?

RISPOSTA Sono legati alla prassi . Non voglio entrare in dettagli perché non è mia intenzione fare denunce, ma segnalare problemi ineludibili che richiedono un’attenta elaborazione. Faccio quindi un solo esempio, traendolo, come è buon metodo, dal mio caso: è accaduto che i due miei articoli che ha citato siano stati proposti alla rivista “Il sogno della farfalla” dopo che io mi ero dimesso dalla sua direzione e siano stati rifiutati sulla base di una qualche diagnosi, come anche la mia insistenza sui problemi connessi all’interpretazione dell’articolo di Fagioli del 1962 sulla percezione delirante tende a essere liquidata come espressione di una mia fissazione. Ecco, qui ci sono due cose che non capisco. La prima è lo sconfinamento del giudizio diagnostico dai campi in cui è pertinente che, quando agito da tizio e da caio e non solo nell’esempio fatto, segnala e comprende il configurarsi di una sorta di psicocrazia. La seconda, visto che lei ha citato Khun, può essere detta con la sua terminologia: l’accantonamento, sulla base di una diagnosi o di altro, di quanto risulta anomalo rispetto a un paradigma rivoluzionario o alla prassi a esso connessa per concentrarsi esclusivamente su problemi la cui soluzione è già in esso scontata, e che lui chiama rompicapi, è indice di un cambiamento di rotta e di riflusso verso la scienza normale. Incontriamo qui il paradosso per cui nella storia di una teoria che pretende di fondare la scienza del nuovo compare il fatto che ogni segnalazione di quanto le abbia sapore di anomalia venga avvertito come pericolo e prestamente compreso come malattia, senza soppesare il rischio che ciò vanifichi la differenza posta tra “malattia” e “male”. Ma qui ancora una volta il discorso diventerebbe troppo lungo. In sintesi le dico, a proposito delle cose marginali che non condivido, che episodi come quelli che ho citato mi ricordano troppo acutamente quanto avveniva nella Società di Psicoanalisi negli anni ’60 e fu contestato in Il potere della psicoanalisi, mi sanno troppo di ripetizione.

 

DOMANDA Pensa che queste sue critiche possano inficiare la validità della teoria e della proposta di Fagioli?

RISPOSTA Può essere, forse, ma non è una cosa che io abbia pensato o oggi pensi. La teoria è una realtà con cui sono entrato in contatto dal 1970, sostanzialmente consegnata in testi pubblicati tra il ’72 e l’80, e per me rimane una fonte di chiarimenti importanti (…). Ma il tempo passa, le situazioni mutano, e sono intervenute problematiche che non erano presenti fino circa agli anni novanta, a motivo delle quali, voglio capovolgere così il senso della domanda, sono emerse posizioni e atteggiamenti non conciliabili con la teoria.

 

DOMANDA Può fare un accenno alle problematiche che sarebbero intervenute?

RISPOSTA Nei due saggi citati mi soffermo a lungo su questo. Qui è difficile riassumere e tanto più aggiungere. Molto in generale, posso accennare a due cose: una sono le inattese difficoltà e forse delusioni introdotte da una mutata situazione storica; l’altra è che lo stesso sviluppo dell’Analisi Collettiva ha introdotto problemi che ovviamente prima non c’erano. Uno certamente: l’inevitabile, anche se taciuta, istituzionalizzazione, problema cruciale, sia per gestire lo sviluppo attuale dell’articolazione tra cura formazione e ricerca, sia nella connessa prospettiva della trasmissione e conservazione. A me sembra che rispetto a ciò non vi sia stata una risposta adeguata. Forse si sono sottovalutate le conseguenze, anche in termini di immagine, di certe scelte. (…).

 

DOMANDA Lei insiste nel presentare il freudismo come sviluppo del razionalismo cartesiano. Però, a parte il fatto che Freud è stato sempre presentato come colui che ha riportato l’attenzione sull’irrazionale, le è stato contestato, in un convegno promosso da Fagioli (Napoli, 1999), che Freud non è razionalista, ma religioso.

RISPOSTA Il razionalismo cartesiano si è sempre portato dietro come un corpo morto la dipendenza dalla religione, contratta per ovvi motivi storici. Cartesio confessa nel Discorso sul metodo che il suo interesse per quanto è chiaro e distinto è subordinato alla necessità di non pestare i piedi alla religione, il che a quel tempo significava finire arrostiti. Nel Discorso sul metodo viene anche detto non già che la ragione risolve la religione, ma che lascia a essa la gestione delle idee che non sono chiare e distinte e il dominio su di esse, pensiero questo poi radicalizzato da Kant con la cosiddetta “teoria del doppio governo” messa a punto in rapporto a Leibniz. Se si tiene presente questa realtà globale del razionalismo, come, ripeto, il movimento che ha attuato un percorso attraverso le idee chiare e distinte, fecondo di fondamentali acquisizioni scientifiche, ma anche il movimento che ha potuto farlo sostenendo che del resto deve occuparsi la religione, non v’è alcuna contraddizione nel dire che Freud era razionalista e che era religioso. La critica che lei ricorda è fondata su un trucco: si sa bene che il razionalismo nasconde in sé un nucleo religioso, ma per comodità polemica si fa finta di non saperlo.

 

DOMANDA Pensa che accentuando la componente razionalistica del pensiero di Freud ne vengano sottovalutati gli aspetti religiosi, come ad esempio la demonologia, la credenza nel peccato originale, le idee innate, eccetera?

RISPOSTA Assolutamente no. Ho del resto già risposto a questa domanda: dicendo che il razionalismo include in sé una dipendenza dalla religione, dico ovviamente che include questi aspetti.

Però, pur comprendendo le sue domande su Fagioli, vorrei ricordale e sottolineare che La ripetizione e la nascita non è un libro su di lui. Vuole essere il documento di un percorso di ricerca nel cui ambito la sua teoria è un riferimento importante, ma non è tutto, è importante perché non è tutto.

 

DOMANDA Oltre agli scritti ai quali abbiamo accennato ce ne sono altri su Marx, su Kant, su Le Bon, su Boring, sulla psicologia sperimentale. Non posso chiederle di tutti. Mi incuriosisce però quello su Dewey: non è un autore di cui si parla molto. Perché si è interessato a lui?

RISPOSTA Mi ci sono speso anche molto: il saggio che lei dice è una sintesi assai parziale del lavoro che gli ho dedicato nel 1984. Inizialmente ero stato incuriosito dalle parole che lui usa, come sperimentalismo, strumentalismo, democrazia, esperienza, che mi sembravano avere un senso assai diverso da quello apparente. In La ripetizione e la nascita c’è anche un saggio su Kant, a proposito del quale parlo di “psicoterapia negativa”, con ciò intendendo uno sviluppo del determinismo cartesiano che persegue come proprio ideale e fine supremo l’eradicazione della nascita e di ogni interesse per la realtà non materiale. Il percorso di formazione del sistema deweyano è stato scientemente occultato: Dewey viene da Kant; egli esprime questo ideale di eradicazione nella formula della conoscenza come “riduzione dell’ignoto al noto”, come pura ripetizione: l’opposto della passione di Machiavelli per le “terre incognite” e per la “vaghezza” che lo attirava nelle donne.

Più in particolare, Dewey ha una notevole importanza nella storia della psicologia sperimentale e della stessa psichiatria. Egli vedeva nella psicologia fisiologica il metodo e la dimostrazione empirica dell’idealismo. Il suo scritto sull’arco riflesso dice che il vero fondatore del comportamentismo fu lui e non Watson, e che è difficile comprendere a fondo il significato storico, ideologico e politico della psichiatria dei vari DSM prescindendo da lui.

Infine, legato a tutto ciò, c’è il fatto politico. Intorno a Dewey la sinistra italiana, soprattutto quella socialista, ha consumato negli anni del dopoguerra uno dei più grossi equivoci della sua storia intellettuale. Lo ha assunto, proposto, seguito come alternativa al fascismo e a Gentile senza tenere conto che ne era, e non poteva non esserne, un ammiratore dichiarato, e senza accorgersi che era un idealista sulla cui formazione aveva gravato l’ossessiva presenza del cristianesimo evangelico della madre; peggio ancora, usava parole nuove e belle per dire cose vecchie e brutte. Lui dice che la democrazia è l’incarnazione dell’universale nell’individuale, che l’universale è il verbo cristiano rivelato e che l’incarnazione di questo universale deve investire ogni individuo. Non le ricorda niente questo? Non lo ritrova, in altri termini, tanto per chiudere il cerchio, nell’ideologia dei neocons di ascendenza straussiana e in certe esternazioni dell’attuale dirigenza americana?

Dunque non solo c’entra con la storia della psicoterapia, sia pure negativa, ma da un punto di vista più generale il suo studio è attualissimo. Gli strali della critica e l’accetta del rifiuto si sono rivolti a Marx, a Heidegger, a Freud, a Foucault, e va bene; ma la storia di questi giorni invita a riconsiderare la poca attenzione prestata a Dewey .

 

DOMANDA E adesso dopo questi due libri che ha intenzione di fare?

RISPOSTA Il percorso che ho seguito, le scelte che ho compiuto, sono fecondi di tanti motivi di riflessione e di ricerca. Di idee ne ho tante. Ora sto preparando uno scritto sulla corrispondenza di Machiavelli e sul suo rapporto con le donne, ovvero sulla sua ricerca di una certa “vaghezza” nel rapporto con le donne, che c’entra molto con Il principe e in generale con il suo modo di intendere e praticare la conoscenza.

 

DOMANDA Questo mi sembra un po’ troppo. Come donna, le devo ricordare che Machiavelli diceva che le donne bisogna… batterle e urtarle!

RISPOSTA Sì, certo, ma non voleva dire che bisogna picchiarle. La grande forza dei due verbi che lei correttamente riporta sta tutta nel dire della necessità di uno scontro durissimo e vitale per la conoscenza, da condursi sulla frontiera del nuovo.

 

DOMANDA Può dirmi qualcosa di più su questo, anche in riferimento al lavoro che sta progettando?

RISPOSTA Posso cercare di farlo servendomi di un veloce raffronto tra Machiavelli e Dante. I due autori che più di ogni altro hanno saputo usare la lingua italiana in modo che parlasse a tutto il mondo, in modo universale, sono stati loro. E’ noto che Machiavelli ammirava Dante; anzi, Dante era l’unico autore della tradizione di cui accettava l’autorità, ma anche la contrastava. Il suo mondo senza padri comprendeva il rifiuto esplicito dell’adozione della lingua di Dante come modello. Il punto in comune più significativo tra i due è la stretta connessione tra immagine della donna e immagine della città, tra innamoramento e passione politica; ma è anche il punto in cui meglio si può cogliere la distanza. Per farlo basta raffrontare l’algido splendore di Beatrice con la vaghezza della Barbera, l’esistere di Beatrice solo nell’assenza fatta dalla morte e l’esistere, fugace e tutto terreno, della Barbera, il rivolgersi della prima a uno solo e a nessuno, e il desiderio della Barbera di piacere a tutti, cosa stigmatizzata da quel bacchettone di Guicciardini, teorico della ripetizione.

 

DOMANDA E l’Angelica dell’ Orlando furioso?

RISPOSTA Non è Angelica la donna della nuova storia. Angelica è la donna di un rapporto perduto con la storia, di un consumato smarrimento della frontiera del nuovo. Le donne della nuova storia sono le sconosciute donne di Machiavelli: la Riccia, la Barbera, la Marescotta o quell’innominata verso la quale subito dopo la stesura de Il principe si dirigeva la sera attraverso il buio e il bosco.

 

DOMANDA Qui possiamo anche fermarci, non pensa?

RISPOSTA Certo, ma non prima di aver ringraziato lei e la direzione di POL.it per avermi aperto questa finestra.

Ponti passaggi pontefici

Recensione di A. di Nola “L’Unità” del 9. 01. 1985

La ricezione del concordato mussoliniano con la chiesa cattolica nell’art. 7 della nostra costituzione e la successiva legge del 25 marzo 1985 che invoca, aggravandone le conseguenze, il peso del concordato hanno creato nella scuola italiana una situazione insostenibile e ambigua. per un lato si ricorre alla finzione della libera scelta dell’insegnamento religioso (…) per un altro lato conferma e definitivamente sancisce la condizione privilegiata degli insegnanti di religione, delegandone la scelta e la nomina alle curie vescovili ed offrendo loro la facile occasione di un’assunzione senza concorso in un organismo statale e frequente passaggio dei fortunati ad altri insegnamenti cui generalmente hanno avuto accesso insegnanti che hanno lavorato attraverso lunghe e difficili preparazioni e prove altrettanto ardue e complesse. Ma, ciò che è più grave, le leggi indicate fanno riferimento ad un’attività integrativa per quegli alunni i quali, per l’appartenenza a religioni diverse da quella cattolica, o per vocazione laica delle famiglie hanno rifiutato intenzionalmente l’insegnamento del Cattolicesmo ridotto spesso a una banale apologia catechistica e raramente affidato a persone di più ampie vedute. Lo Stato, preoccupato con estrema cura dell’insegnamento cattolico e dei privilegi scandalosi degli insegnanti di tale materia,, ha trascurato totalmente l definizione delle materie alternative creando, in conseguenza giovani disoccupati durante le ore di religione o al massimo affidati arbitrariamente ad altri corsi.

E perciò diviene particolarmente significativo ed utile un breve volume di Luigi Antonello Armando (Passaggi ponti e pontefici. Trentadue esplorazioni nella religione, Lecce, Argo 1996, pp. 247). In esso l’autore con linguaggio riscattato da ogni complicazione e con un metodo facilitante la memorizzazione e l’apprendimento, dedica particolarmente ai ragazzi, ma anche a lutti coloro che sono interessati al tema, trentadue brevi saggi di storIa religiosa. Il contributo diviene importante in un momento storico come l’attuale nel quale al sempre crescente numero di laici si aggiunge l’immigrazione di popoli appartenenti alle più varie stirpi e culture. Finalmente, se questo libro, conte ci auguriamo, passerà nelle scuole, verranno meno i molti pregiudizi che trasformano la diversità in un motivo di emarginazione, fondato sulla supina ignoranza dei valori delle culture altre e ancora dipendente dal dettato hegeliano che solleva il Cristianesimo e la cultura occidentale al culmine di tutte le espressioni storiche degli altri popoli antichi ed attuali. D’altra parte i lettori impareranno ad individuare proprio nelle religioni una delle forme più patenti che sono alle radici dell’intolleranza. Nonostante la fondamentale dichiarazione di tolleranza verso il prossimo presente nei testi religiosi, resta indiscussa realtà che soprattutto le religioni monoteistiche, con la pretesa del loro esclusivismo e del possesso dl una verità Incontrovertibile, fondamentalmente predicano la non verità degli altri e quindi la necessità di convertirli e di piegarli anche con la violenza al proprio credo. Fatti questi che non si ascrivono soltanto ad remoto passato disseminato di “guerre di religione”, ma continuano fino ad oggi originando scontri omicidi fra gruppi religiosi, come nel caso dei Sikh e degli Indù in Oriente o come fra Musulmani sciiti e Mussulmani sunniti o, in tiri caso a noi prossimo, fra Protestanti e Cattolici in Irlanda.

Il libro indaga rapidamente sul Cristianesimo, sull’Ebraismo, sull’Islam, sul Buddismo e sulle altre religioni orientali, sulle credenze dei cosiddetti “primitivi”, per fermasi, infine, sulle religioni dell’antichità, estinte nel tempo.Va detto che è presente un’osservazione sulle religioni cosiddette popolari che appartengono di fatto alla maggior parte delle famiglie dalle quali provengono gli alunni. Oltre gli aspetti storici abilmente sintetizzati, l’autore tenta di spiegare la natura dei fenomeni più generali della vita religiosa dalla fede alla magia, al sacerdozio e, adeguandosi agli insegnamenti delle scuole laiche (…), espone il destino conclusivo delle varie religioni portato a declinare e a finire quando nell’uomo non circoleranno più oscure paure e quando il sapere scientifico dissolverà i miti che hanno tentato, in vario modo nel tempo, di dare un significato, alle origini delle cose e del mondo.

Tali acute osservazioni convincono della impellente necessità di introdurre nell’insegnamento scolastico, almeno come materia alternativa, l’insegnamento di Storia delle religioni che libera dalla provinciale ristrettezza dell’attuale insegnamento del solo Cattolicesimo. Ed è un compito che compete coatte urgente necessità al ministro della Pubblica istruzione e agli altri parlamentari, anche se si pone, con la medesima urgenza, la preparazione di una nuova generazione di docenti adatti che abbiano appreso nei corsi universitari la vera e propria Storia delle religioni e che non siamo stati soggetti di particolari storie religiose contrabbandate per storia generale della materia.